תנ"ך על הפרק - בראשית א - הכתב והקבלה

תנ"ך על הפרק

בראשית א

1 / 929
היום

הפרק

בריאת העולם

בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ׃וְהָאָ֗רֶץ הָיְתָ֥ה תֹ֙הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְה֑וֹם וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם׃וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י א֑וֹר וַֽיְהִי־אֽוֹר׃וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים אֶת־הָא֖וֹר כִּי־ט֑וֹב וַיַּבְדֵּ֣ל אֱלֹהִ֔ים בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֥ין הַחֹֽשֶׁךְ׃וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ לָאוֹר֙ י֔וֹם וְלַחֹ֖שֶׁךְ קָ֣רָא לָ֑יְלָה וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם אֶחָֽד׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יְהִ֥י רָקִ֖יעַ בְּת֣וֹךְ הַמָּ֑יִם וִיהִ֣י מַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין מַ֖יִם לָמָֽיִם׃וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֮ אֶת־הָרָקִיעַ֒ וַיַּבְדֵּ֗ל בֵּ֤ין הַמַּ֙יִם֙ אֲשֶׁר֙ מִתַּ֣חַת לָרָקִ֔יעַ וּבֵ֣ין הַמַּ֔יִם אֲשֶׁ֖ר מֵעַ֣ל לָרָקִ֑יעַ וַֽיְהִי־כֵֽן׃וַיִּקְרָ֧א אֱלֹהִ֛ים לָֽרָקִ֖יעַ שָׁמָ֑יִם וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם שֵׁנִֽי׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יִקָּו֨וּ הַמַּ֜יִם מִתַּ֤חַת הַשָּׁמַ֙יִם֙ אֶל־מָק֣וֹם אֶחָ֔ד וְתֵרָאֶ֖ה הַיַּבָּשָׁ֑ה וַֽיְהִי־כֵֽן׃וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ לַיַּבָּשָׁה֙ אֶ֔רֶץ וּלְמִקְוֵ֥ה הַמַּ֖יִם קָרָ֣א יַמִּ֑ים וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תַּֽדְשֵׁ֤א הָאָ֙רֶץ֙ דֶּ֔שֶׁא עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙ לְמִינ֔וֹ אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃וַתּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ דֶּ֠שֶׁא עֵ֣שֶׂב מַזְרִ֤יעַ זֶ֙רַע֙ לְמִינֵ֔הוּ וְעֵ֧ץ עֹֽשֶׂה־פְּרִ֛י אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם שְׁלִישִֽׁי׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יְהִ֤י מְאֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהַבְדִּ֕יל בֵּ֥ין הַיּ֖וֹם וּבֵ֣ין הַלָּ֑יְלָה וְהָי֤וּ לְאֹתֹת֙ וּלְמ֣וֹעֲדִ֔ים וּלְיָמִ֖ים וְשָׁנִֽים׃וְהָי֤וּ לִמְאוֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּא֤וֹר הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיּ֔וֹם וְאֶת־הַמָּא֤וֹר הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכּוֹכָבִֽים׃וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמָ֑יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָֽרֶץ׃וְלִמְשֹׁל֙ בַּיּ֣וֹם וּבַלַּ֔יְלָה וּֽלֲהַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֣ין הַחֹ֑שֶׁךְ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם רְבִיעִֽי׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יִשְׁרְצ֣וּ הַמַּ֔יִם שֶׁ֖רֶץ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה וְעוֹף֙ יְעוֹפֵ֣ף עַל־הָאָ֔רֶץ עַל־פְּנֵ֖י רְקִ֥יעַ הַשָּׁמָֽיִם׃וַיִּבְרָ֣א אֱלֹהִ֔ים אֶת־הַתַּנִּינִ֖ם הַגְּדֹלִ֑ים וְאֵ֣ת כָּל־נֶ֣פֶשׁ הַֽחַיָּ֣ה ׀ הָֽרֹמֶ֡שֶׂת אֲשֶׁר֩ שָׁרְצ֨וּ הַמַּ֜יִם לְמִֽינֵהֶ֗ם וְאֵ֨ת כָּל־ע֤וֹף כָּנָף֙ לְמִינֵ֔הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃וַיְבָ֧רֶךְ אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים לֵאמֹ֑ר פְּר֣וּ וּרְב֗וּ וּמִלְא֤וּ אֶת־הַמַּ֙יִם֙ בַּיַּמִּ֔ים וְהָע֖וֹף יִ֥רֶב בָּאָֽרֶץ׃וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם חֲמִישִֽׁי׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ נֶ֤פֶשׁ חַיָּה֙ לְמִינָ֔הּ בְּהֵמָ֥ה וָרֶ֛מֶשׂ וְחַֽיְתוֹ־אֶ֖רֶץ לְמִינָ֑הּ וַֽיְהִי־כֵֽן׃וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֩ אֶת־חַיַּ֨ת הָאָ֜רֶץ לְמִינָ֗הּ וְאֶת־הַבְּהֵמָה֙ לְמִינָ֔הּ וְאֵ֛ת כָּל־רֶ֥מֶשׂ הָֽאֲדָמָ֖ה לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכָל־הָאָ֔רֶץ וּבְכָל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ׃וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים ׀ אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמ֔וֹ בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם׃וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֮ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ׃וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים הִנֵּה֩ נָתַ֨תִּי לָכֶ֜ם אֶת־כָּל־עֵ֣שֶׂב ׀ זֹרֵ֣עַ זֶ֗רַע אֲשֶׁר֙ עַל־פְּנֵ֣י כָל־הָאָ֔רֶץ וְאֶת־כָּל־הָעֵ֛ץ אֲשֶׁר־בּ֥וֹ פְרִי־עֵ֖ץ זֹרֵ֣עַ זָ֑רַע לָכֶ֥ם יִֽהְיֶ֖ה לְאָכְלָֽה׃וּֽלְכָל־חַיַּ֣ת הָ֠אָרֶץ וּלְכָל־ע֨וֹף הַשָּׁמַ֜יִם וּלְכֹ֣ל ׀ רוֹמֵ֣שׂ עַל־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁר־בּוֹ֙ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֔ה אֶת־כָּל־יֶ֥רֶק עֵ֖שֶׂב לְאָכְלָ֑ה וַֽיְהִי־כֵֽן׃וַיַּ֤רְא אֱלֹהִים֙ אֶת־כָּל־אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה וְהִנֵּה־ט֖וֹב מְאֹ֑ד וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם הַשִּׁשִּֽׁי׃

מאמרים על הפרק

מאמר על הפרק

מאת:

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק

מאת: ,
אמר יעקב צבי ב"ר גמליאל מעקלענבורג ראיתי כי טוב לשום את הדברים הבאים בזה בפי התורה. כאלו היא תשא אמרים על שפתיה ותשמיע קולה ברבים. להודיע לבני אדם. על מה זה מעטים הם דבריה עד מאד במכתבה. בל יבוארו בלתי הנמסר מפה לאוזן חכמי דור: ולמה לא נכתב הכל בתורת אלהים מפורש באר היטב. לבלי השאר אחריה עוד שמיעת ביאורה מתורת הפה: והיא גם היא תורה להם דרכי למודיה. לחרוש בעמקי שרשי לשונה. לשום עין ולב על מהלך מליצותיה. עד אשר יפתחו בהן שערי אור תורת הפה. ויהיה הכתב והקבלה לאחדים בידי אנשי בריתה: אליכם קהלת יעקב אקרא. וקולי אל בני ישראל. כי נחלת שדי ממרומים לכם אני. ואליכם לבדכם למורשה אנכי: לכם בית יעקב אל חי דבריו הגיד בי. לישראל חקים ומשפטים בי הודיע. ואלה העדות והחקים והמשפטים אשר הושם בי לפניכם: כלן אמרות טהורות. מזקקות שבעתים. כי רוח יי דבר בי. ומלתו על לשוני: בכל־מדברותי רוח אלהים מרחפת. אין מלה בלשוני אם מפי יי לא יצאה. ואין רוח בשפתי אשר רוח יי לא נססה בהן. כי מוצא פי יי כלם המה גם יחד: על כן אמרי מעטים הם. ולרוב דברים לא יפרצו. הלוא גם לאנוש עלי־ארץ לא נאוה שפת יתר. גם לאדם על־פני האדמה לא לו יאתה הרבות דברים: כי נפש המדברת מלאה לה תבונות אין־חקר. אין מספר לגדודי מדעותיה. לכן כלי הבשר יכבדו על הנפש. המה עליה לטורח: ואין תאוה לנפש בחברתם. לא ישרו בעיניה רוב רכבי מרכבת המשנה אשר לה עמהם. כי היא מגבהי מרומים מקורה. והם גוש עפר יסודם: היא מנשמת שדי מחצבתה. והם שכני בתי חמר מעמדם: ומה־לה לבת מלך כמוה. להוריד כבוד נפשה. לחבק חיק אמתה באשפתות מושבה: מה לה להנעים דברים. יסודתם בהררי קדש. עם שפחתה אשר על אדמה טמאה תשב: לכן גם אם בפקודת יוצרה תעבד את־האדמה אשר תחתיה. אם במצות אלהיה עליה שוכנת בבית הנפש לשמר חיי בשריה. לא תשכח בכל־זאת מעלת כבוד נפשה: כבת מלך פנימה תשב. צנופה בצניף מלוכה. כחקותה ציורי רעיונות קדושות על־חרש מחרשי אדמתה. מוצא שפתיה תשמר. אמרי פיה תשקל תמדד תספר ותמנה. בל יתגעלו חנם בלבוש ערות אמתה*) כמאמר החכמי'. כל מה שיתגדל האדם בבחינת שכלו. תקצר נפשו בשמוש כלי הדבור. וכן משפט גדולי המעלה. למעט תשמיש הדבור הגשמי. מוסכם למאמר חכמינו (פסחי' ג') לעולם ישנה אדם לתלמידו בדרך קצרה. והוא עדיף מלשון נקייה. ואמרו (חגיגה ה') גברא דלא ידע מאי מחוי לה במחוג יחוי קמי מלכא: : ואם לשפת אדם לא־נכון הכבר מלין. אף כי לאלהי עולם יי: אם לילוד אשה אמרי מצער נאוה תהלה. אף כי לאלהי הרוחות לכל־בשר: אמנם בדברי המעטים אשר לפניכם. חרותים משגים זכים וטהורים. באמרי מצער1) ממה שבכמה מקומות בתורה יש אריכות וכפל דברים כבמעשה דאליעזר עבד אברהם (חיי שרה) וכן במספר ועבודת בני קהת ומררי (בפ' במדבר) מזה באנו לדעת כי מה שקיצרה התורה במקומות אחרות איננה מצד שמנהג לשון התורה הוא לקצר, אבל קיצור הלשון הוא מפני עומק הדברים ההם ויחייבנו להפליג החקירה בהם, ולהשתדל לעמוד על סוד כוונתם. כמ"ש הרלב"ג ס"פ פקודי וס"פ במדבר: אשר בלוחות תורתי. מפתחים פתוחי חותם מקדשי2) כבר התעוררו מחברים גדולים, מה היתה כוונת נותן התורה ית' במסירת התורה שבע"פ חוץ מן הכתב כי אלו היו הדברים כולם כתובים ומסורים על ספר היינו נצולים מכמה מחלוקת אשר נפלו בין חכמינו הראשונים והאחרונים בכמה פרטים, עד שאמרו, ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו שלא ימצאו הלכה ברורה, וגם מהשכחה המצוי' בדברים שבע"פ, משא"כ אלו נכתבו בספר תורת אלהים, כי לא תשכח מפי זרעם, ולא היו יוצאים מהכלל כמה מפושעי ישראל שמצאו מקום להחנק בו כצדוק וביתוס; וגם רבותינו התעוררו על ספק זה, כאמרם ברבה (בכי תשא פמ"ז) בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא בסיני ליתן תורה לישראל אמרה למשה על הסדר, מקרא משנה תלמוד ואגדה אמר לו למדה לישראל, אמר לפניו רבונו של עולם אכתוב אותה להם, אמר לו איני מבקש ליתן להם בכתב, יעו"ש סיום המאמר ובילקוט (הושע סי' תקכ"ה) ויש קצת שנוי לשון ביניהם, ובעירובין (כ"א ב') אם יש בהן ממש מפני מה לא נכתבו, עשות ספרים הרבה אין קץ ע"ש רש"י. - והחכם ר"י אלבו כתב בעקרים (מ"ג פכ"ג) הסבה שלא נכתבה, לפי שהן רבות משיכילם הספר, וא"א שתהיה תורת ה' שלמה באופן שתספיק בכל הזמני', לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בעניני אנשים במשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאד שיכילם ספר, ע"כ נתנו למשה בסיני ע"פ דברים כוללים נרמזו בתורה בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים, והם הי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם; ובזולת זה הדבר הנכתב לעולם יסבול פירושי', ואפשר שיובן בו שתי הבנות מתחלפות, עד שאפשר שתהיה הבנה האחת מסכמת לדעת האומר, והשניה מתחלפת לה מכל וכל והאריך בזה. ע"ש. ובאמת אין זו תשובה מספקת, כי אלו היתה התורה מסורה לפנינו מן נותן התורה ית' בשפה ברורה בלשון זך ונקי וכפי סדר ההלכות, כעין מה שבידינו בספר יד החזקה להרמב"ם וסמ"ג וכדומה היינו נצולים גם מן חסרון הסבות הנזכרות האלה (ע' בספר יפה עינים למר"ש יפה אשכנזי פ' שמיני) וכבר התעורר ע"ז בתשו' חו"י סי' קצ"ב ד' קפ"ה. ולדעתי יראה בזה לומר. שנהג הבורא ית' בנתינת התורה, כמו שעשה בכל הנבראי', כי כל הנבראי' שבעולם הם מורכבי' מחומר גשמי וצורה נפשית, כמו בצומח חומרו הוא גוף העשב וגוף האילן וגשמיותו, וצורתו הוא כח הטבעי שבו אשר על ידו הוא גדל זן ומוליד, והוא נפש הצומח, ובמדבר בשרו ואיבריו הוא חומרו, והצורה שבו הוא השכל החכמה והבינה והוא הנפש המדברת שלו, ובכל הנבראים צורתו הנפשית הוא עצם הדבר ובזולת העצם אין כאן דבר ולא כלום והצורה היא המגבלת אפשריות החומרי לשיהיה יוכל להצטייר כדבר מה לא כדבר בטל וריק, כי בהעדר הצורה מהצומח אינו צומח ובהעדר כח השכל וההכרה מן המדבר אינו עוד אדם, והנה חומר כל הנבראי' הוא נגלה ונראה לעינינו והוא הוא הנושא המושיט לנו אפשריות מציאות איזו דבר בפועל, ובזולתו לא היינו מגיעים לעולם להשיג שום מציאות למה שחוץ ממנו, כי עצם הדבר וצורתו הנפשית לעוצם דקותו ופשטותו אין אנו בשר ודם יכולים להכירו בשום אופן, וכל מה שאנו מכירים יושלם לנו רק מפאת השגיותינו איכות החומרי, שאיננו כ"כ דק ופשוט כהעצם, וע"י השגותינו איכות החומרי עם הידיעה שהחומר אין לו עמידה וקיום בפ"ע רק נשוא על דבר, עי"ז נתברר לנו בבירור גמור שיש כאן עצם מה הנושא זה האיכות (ואפשר לתת טעם מתקבל לכל זה, כי אין במסובב רק מה שבסבה, וכל הנבראים כולם הם מסובבים מן האמירה האלהי', כי הוא אמר ויהי, בדבר ה' שמים נעשו, ובעשרה מאמרות העולם נברא, והדבור הנגלה הוא מקושר במחשבה ורצון, שהוא כמו נפש לדבור והוא הנעלם ביותר. ודי בזה למשכיל). הנה כמו שכל הנבראים הם נגלים ונעלמים, נגלים מצד חומרם, ונעלמים מצד נפשם, והנגלה אין לו קיום מצד עצמו רק מצד כח הנעלם שבו, ככה התורה האלהי' אשר כל תכליתה היא להודיע רצון הבורא ית' לאדם את המעשה אשר יעשה כפי רצונו ית', היא נגלית ונעלמת, התורה הכתובה לפנינו בדברים גשמיים ועל ידי דברים גשמיים, רצונו זה גלוי לפנינו בפועל, דמיון כל החומריים שיש לפנינו מציאות איזה דבר גלוי בפועל, והתורה המסורה ע"פ היא הצורה הנפשית הנעלמת והעצם המקיימת את התורה שבכתב הנגלית, ובסורה ממנו אין עוד תורה כפי המכוון מן הנותנה לנו. וכבר ייחסו רז"ל ענין גוף ונשמה לתורה, כדאיתא במדרש הנעלם בראשית, נגלה של תורה הוא הגוף, והנסתר הוא הנשמה (עי' ערכי הכנוים) ואמרו במכדרשב"י (בהעלותך קנ"ב) אורייתא אית לה גופא ואינון פקודי אוריי' דאיקרון גופי תורה וגומר חכימין לא מסתכלין אלא בנשמתא (ובפקודי ר"ל) כל מה דהוא חשוב איהו טמיר וגניז ולא אדכר כ"כ בגין דיתכסי מה דאיהו בגניזו וטמירו, מה דאיהו באתגליא יתיר איהו אדכר, שמא דגניז איהו הוי' שמא דאיהו באתגלי' איהו אדני למהוי יקרא עלאה טמיר וגניז. ולזה יש קדימה למאי דאתי מדרשא על מאי דמפורש בקרא, כדמיון קדימת הנשמה לגוף, כאמרם איידי דאתי' מדרשא חביבה לי' ואקדמה, ובברכת התורה אקדמו לעסוק בד"ת שהיא התורה שבע"פ ובתרי' ברכת אשר בחר שהיא ע"הת שבכתב (כמ"ש הרב מהר"י עמדן בסדר תפלה שלו). ואחרי שהתורה דומה בזה לכל שאר הנבראים לא נשאר עוד שאלת על מה עשה ככה:
יתבונן המשכיל כי דמיון התיחסות התורה שבעל פה עם התורה שבכתב, להתיחסות הנשמה אל הגוף, הוא דמיון אמתי עד מאד מכל צד, כי כמו ששם היוצר יתברך בטבע כל יצוריו שכחות הנפשיות הפנימיות מתרשמות בחיצוניות הגוף, עד שימצא המשכיל רשומים וסימנים מובהקים בגוף אשר בם מתגלים לעיניו כל כחות הנפשיות הפנימיות ומדותיה, עד שיוכל לדון על האדם על מה אדני טבעי מדותיו הטבעו הן טובות הן רעות, ויוכל לדעת אם נטיותיו אל הנדיבות אל הקנאה אל השקר אל הכעס אל המתינות ושאר מדות הנפשיות, כמו שלמדונו רז"ל במכדרשב"י (יתרו ד' ע') באמרם מתחלפין חיזו דרשימין וקמיטין במשכא דבר נש לפום עובדוי, אית לאסתכלא בדיוקנין דבר נש בחוטמא בשפון באפי באזני, שרטוטין דידין וגומר, והודו לדבר זה חכמי פהיזאגנאמיא (עמ"ש במצורע ובשר כי יהיה). ככה נרשמים בתורה שבכתב סימנים מובהקים, אשר מהם יתגלה לעין המשכיל באמת חלק הנסתר שבתורה; והסימנים המובהקים האלה אשר מתוכם מתגלים תעלומות חכמת התורה, הם הי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם, הנקראים גם סימני' (כאשר אזכיר בהערה רביעית), וכן דתי מרוצת מליצת התורה הם הם הסימנים, לאיש היודע ומבין שרשי ל"הק על אמתות עמקם, לראות גלוי ומפורש בס' תורת משה איש אלהי', הדינים הרבים ותולדי תולדותיהן אשר למדונו חכמי המשנה והתלמוד ברוח ה' אשר עליהם. - והטעם שלא נכתבה התורה בשפה ברורה, עד שלא תהינה בה שתי הבנות מתחלפות, הוא לדעתי כדי להעלות ביתרון מעלה את מדרגת הולכי בתורת ה' לפי הכוונה האמתי שבה, וזה: כי יתרון האדם על הברואים אינה אלא במה שהבחירה בידו לבחור בטוב מבהפוכו, אשר מצד בחירותו החפשית יוכל להשתלם ולהתעלות במעלה רמה, ולזה יותר שיש לו לאדם מתנגדים המטים אותו לרע, יותר מעשיו חשובים אם יתגבר לעשות הפך ההתנגדות, וזה אחד מן הטעמים לצדיק ורע לו, ורשע וטוב לו בעולם הזה, להגדיל כח ההתנגדיות לעיני הצדיקים, ובזה מעשיהם יותר חשובים, בהצטרף אל התנגדית טבע גופם גם ההתנגדיות חוצה להם, וכן לפעמים נותן הקדוש ברוך הוא ממשלה לנביא שקר הרוצה לעקור דבר מ"הת, שיוכל לעשות נפלאות מחודשות ומעשים נוראים נפלאי' מבהילים, וכ"ז אינו רק לבחינה ונסיון, שיתברר ויתודה תוקף אהבת המאמינים בתורה אמתית, כמבואר בכתוב (ראה י' ג) כי יקום בקרבך נביא וגו' ועשה אות, כי מנסה ה"א אתכם. ובמדרש הנעלם (וירא ק"ו ע"ב) לא ברא הקדוש ב"ה ליצר הרע אלא לנסות בו בני אדם, ועיקר נסיון העקדה היה בדרך זה, כי הוא יתברך אמר: והעלהו שם לעולה. וזה כולל שתי כוונות מתחלפות, ולראות אם יבחור אברהם להבין בו לכוונה שהיא להחמיר עליו כמבואר שם בפ' עקב אשר שמעת בקולי. ולסבה זו עצמה, כאשר כתבה התורה המצות אשר יעשה אותם האדם בזה וחי בהם בבא, לא כתבה אותם בלשון ברור עד שלא יהא מובן ממנו רק כוונה אחת, כי אז לא היתה מלחמת הבחירה בידי אדם רק בבחינת עצמו, אם להתגבר על יצרו ולשמוע את דבר ה' אשר צוה עליו, או ללכת בדרכי יצרו הרע המיעצו ללכת עקלקלות הפך עצת ה' ומצותיו, אמנם עתה כאשר בלשון התורה עצמה יש להבין בה כוונות מתחלפות, אשר האחת ממנה לבדה מסכמת לדעת נותן התורה ית', אמנם השניה מתחלפת לה מכל וכל, עד אשר נקל לו לאדם למצוא בתורה עצמה עוזרים ללכת אחרי שרירות לבבו הרע, כי יהפוך דברי אלהים חיים להסכי' עם דעתו הנפסדת מצד נטיית תאוותיו הרעים, ולכן איש אמונים המתחזק ללכת מישרים בדרכי התורה כפי כוונתה האמתית המסכמת עם דעת הנותנה, מלבד המלחמה הפנימית שיש לו מצד טבע יצרו, יש לו גם מלחמה עם מה שחוץ ממנו, לבלי נטות בדעת התורה אחרי כוונתה המתחלפת לאמתית, הנה בזה מעלתו גדולה מאד, כי יותר שהמלחמה כבדה אל האדם יותר תגדל מעלת נצחונו בה. זה הנראה לדעתי בזה. דומה לזה ארז"ל (ב"ר פ' ח') נעשה אדם בצלמנו בשעה שהיה משה כותב התורה כיון שהגיע לפסוק זה אמר לפניו. רבש"ע מה אתה נותן פתחון פה למיני' אתמהה! אמר לו כתוב והרוצה לטעות יטעה. ע"ש. ועל כיוצא בזה אמר הנביא כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם וגו': יי. כי מגזרתם נגזרתי:ועתה הלוא ידעתם בני ישראל. אם לא שמעתם עדת ישרון. כי יש יתרון רב לאמרי פה על־דברי מכתב*) אף שבשאר עניני' כמה מעלות טובות לכתב יתר על הלשון. כמבואר בעליית הכתיבה להר"י עמדן ד' שכ"ז: : אם פי איש ידבר חכמה. ובלשונו יפיק תבונה. אם בכלי מבטאיו יוציא מחשבותיו החוצה. פעם ישמיע קול דברים. פעם ידבר בקול מלחשים. פעם ירמוז בעיניו. פעם יורה באצבעותיו. גם ראשו יניע כה וכה. גם ימולל ברגליו. אין־מאומה בכלי בשרו. מכף רגלו ועד־קדקדו. אשר לא יהל בהם אור למחשך מחשבותיו: תנועות שונות כמו אלה כאור נגה הם לעיני כל־רואה בם: כמפתחות בידי השומע לפתוח בהם דלתות חדרי משכב רעיונות המדבר. התמדתו בדבור ומעמדו בו. התחזקו במבטא שפתיו והתרפותו עמהם: כקנה מדה הם בידי מאזין דבריו. לרדת ולדרוש בם עמק דעתו. לעלות ולחקור רום גבהות לבו בדרכי תבונותיו: בהם כה וכה יפנה. למדד אורך דליות חכמת פניו ורוחב בינתו. ידרש ויחקור וידע האמת לאמתו: על כן אוזן שומעת פי תבונות בקרב חכמים תלין גם היא: כי מוצאי פי המדבר. חיים הם למוצאיהם. לכן יוסיפו דעת בלב שומעיהם: אבל דברי מכתב אין בהם מאומה מכל אלה. כפגרים מתים כלם שכבים לפני רואיהם. אין רוח חי מרחפת עמהם. אין בהם מראה דעת ותבונה: לכן יבערו ויכסלו כל רואי־בם. כעס בחק כסילים יניחו. מכאוב בלב בער יוסיפו. ובלא חכמה ימותו: ואנכי תורת אל חי. אני תורת משה איש האלהים. משה אשר פי יי יקבנו. לעבד הנאמן בכל בית יי. אשר עליו דבר צור ישראל. פה אל־פה אדבר בו. כאשר ידבר איש אל־רעהו. הוא באזניו שמע דברי אלהים חיים. ובעיניו תמונת יי הביט וראה: לכן גם מפתחות חכמתי לא נמנעו ממנו. לפתוח בם דלתות שערי תבונתי. גם קנה המדות נתן בידו. לדרוש ולחקור ולדעת את־הארכה מארץ מדתה. הרחבה מני ים. העמוקה מן־התהום והגבוה מן־השמים: לרחב לב נבון כמוהו אין־חקר. בלבבו הבין כל־אלה. והיו לאחדים בידו*) מתועלת הסדר בלמודים הוא דרך הסובב את כל דברי החכמה ע"י גדר וגדרים לנתח לנתחים חלקי הגדר הקודם ולהגבילם בגדרים בקיצור נפלא באופן שיקמוץ הלומד ממנה מלא קמצו את הזכרתה, והכל בקיצור נפלא ובריש מלין כמאמרם בספרי יערוף כמטר לקחי היה ר"י אומר הוי כונס ד"ת כללים שאם אתה כונס פרטים מיגעים אותו, ואמרו בתנחומא כי תשא ע"פ ויתן אל משה ככלותו, כל מ' יום שעשה משה מלמעלן היה לומד תורה ושכחה ולבסוף אמר הרי באו מ' יום ואיני יודע דבר, מה עשה הקב"ה משהשלים מ' יום נתן לו התורה במתנה שנאמר ויתן אל משה ככלותו, וכי כל התורה למד משה והלא כתיב ארוכה מארץ מדה, אלא כללים למדה הקב"ה למשה שנאמר ככלותו. ע"כ. לכן יפה אמרו רבותינו שעשרת הדברים הם כלל כל התורה כלה. ובמדבר רבה (נשא י"ג רנ"ד) כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת אלו עשרת הדברות שהיו כתובים בלוחות שתרי"ג מצות כלולות בהן וכן אתה מוצא תרי"ג אותיות מן אנכי עד אשר לרעך כנגד תרי"ג מצות וז' יתרות כנגד ז' ימי בראשית ללמדך שכל העולם לא נברא אלא בזכות התורה, והכא איתא [בפ' י"ח ד' רע"א] הלוחות היו בהן תרי"ג מצות כנגד אותיות מן אנכי עד לרעך וכולן נתנו למשה בסיני שבהן חוקים ומשפטים תורה משנה תלמוד ואגדה וכ"כ רש"י [משפטים כ"א] בפ' ואתנה לך את לוחות האבנים והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם כל שש מאות ושלש עשרה מצות בכלל עשרת הדברות והעיד שם כי רבינו סעדיה פירשם באזהרות שייסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו, וכבר השתדלו בזה גדולי הראשונים הרמב"ן בפי' לשיר השירים וכן הראב"ן זקנו של הרא"ש בס' מאמר השכל לייחד לכל דבור כמות מה מן המצות עד שעולות לתרי"ג, וכ"ד רז"ל [ברכות ה'] ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם לוחות זו עשרת הדברות תורה זו מקרא והמצוה זו משנה להורותם זה הגמרא מלמד שכולם נתנו למשה מסיני. [ובמגילה י"ט] ועליהם ככל הדברים אשר דבר ה' עמכם בהר מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, וכ"א במכדרשב"י [שמיני מ'] ואתנה לך את לוחות האבן התורה והמצוה, והתורה דא תורה שבכתב והמצוה דא תורה שבע"פ [וביתרו צ' ב'] באלין עשר אמירין אתגליפו כל פקודי אורייתא גזירין ועונשין דכיא ומסאבא ענפין ושרשין, הנה לדעת רז"ל אשר כתבתי להורותם חוזר גם על התורה והמצוה שהכל היה כתוב על שתי הלוחות. עי"ש ברא"ם. ואמרו בש"הש רבה [בפ' הביאני המלך חדריו] ויגד לכם את בריתו אשר צוה אתכם לעשות עשרת הדברים אלו עשרת הדברות עשרה למקרא ועשרה לתלמוד, ואמרו [במדבר רבה פ' י"ג, ובש"הש רבה בפ' ידיו גלילי זהב] שבין כל דבור ודבור שהיו כתובים בלוחות, פרשיותיה ודקדוקיה של תורה היו כתובים, ובתלמוד ירושלמי [פ"ו דשקלים] אמר בלשון זה: בין כל דבור ודבור דקדוקיה ואותיותיה של תורה יעו"ש ודא ודא אחת היא. ובתקונים [ע"ט ע"ד] מסורת זעירא ומסורת רברבא אלין תרין מסורת אתמסרו לידוי דרעיא מהימנא למינדע ולאסתכלא עד דנחתו אתוון ואתחקקו על לוחיא אבנין וחקיק להון סחרניה דאתוון, ויראה כוונתם בזה כי מלבד עשרת הדברים הכתובים לפנינו היו שאר חלקי התורה ופרטי' מבוארים בין דבור לדבור אם ברמיזת התיבות או בגמטריאות או בצורת האותיות הכתובים כהלכתן או המשתנות בצורה כגון הלפופות והעקומות וזולתם או בקוצי האותיות או בכתריהן כמ"ש רבינו הגדול הרמב"ן בהקדמת פי' על התורה, וכמ"ש כשעלה משה למרום מצאו להקב"ה שהי' קושר כתרים לאותיות אמרו לו אלו למה אמר לו לדרוש בהם תילי תילים של הלכות יעו"ש ברמב"ן דבריו ראויים למי שאמרם, ובד"ז הי' לדעת רז"ל עשרת הדברות כתובים בין בפועל ממש כמו שהם לפנינו נגלים ומבוארים, בין חלק התורה הנעלם באופן שהיה חלק הנסתר שבה גלוי לפני משה כאלו היתה כתובה בפירוש כאשר יורה הכתב להבנת הנגלה לכל איש ישראלי, ובמכילתא חדתא דרשב"י [ברות ס"ה ב'] כד יהיב קוב"ה אורייתא לישראל יהבה בתרין לוחין כדקאמר פנים ואחור ימין ושמאל וקרא אסהיד מזה ומזה הם כתובים וכתיב מעשה אלהי' והמכתב מכתב אלהי' חרות הרי כולהו תרין תרין מזה ומזה מכתב מכתב אלהי' אלהי', חרות כתרגומו מפרש [ר"ל מפורש] מלמד שנתן לו הקדוש ב"ה שתי תורות שבכתב ושבעל פה, והכתובים יעידו ע"ז [וכיון דעבדו ית עגלא פרחו אתוון מתרין סטרן פנים ואחור] וכתיב בהן וראית את אחורי וגו' שאין אדם יכול לראות פני תורה שבכתב אלא מתורה שבע"פ יעו"ש. ובתקון שבעים [קל"ד ב'] בתר דאהדרו לאחרא דקב"ה הדר לון אחרוי ודא איהו וראית את אחורי ופני לא יראו. ואלין אינון פנים דנראין ופנים דאינן נראין. הנה ביארו לשון כתובים משני עבריהם על שני הפנים שבתורה, עבר החיצון והוא הנגלה ועבר האחור הוא הפנים הנסתר, והיתה כוונת נותן התורה לבאר על הלוחות הכל באר היטב ולבלי העלם פנימית התורה אבל הכל יהיה גלוי לפניהם, אמנם ע"י חטא העגל נפלו ממדרגת התכלית העליון שהיה מושג להם באותו מעמד הנכבד ונפגמה צורתם הנפשית ונחלש עיונם השכלי בהשגת אלקיית הגבוהות עד שדברים הנעלמים שבתורה אינם מתגלים רק מעט מעט וגם זה רק אחר יגיעה רבה ואולי ליחידי סגולה בסיוע אלוה וזה שקראוהו רז"ל למעלה פרחו אתוון, וכ"א [באבות דר"נ] וארא והנה חטאתם לה"א ואתפוש בשתי הלוחות ואשברם לעיניכם נסתכל משה בהן וראה שפרח הכתב מעליהם אמר האיך אני נותן לישראל את הלוחות שאין בהם ממש, וכ"ה בתלמוד ירושלמי [תענית פ"ד] וזה גם כן דעת ר"ח [בשבת ק"ד] שאמר כתב שבלוחות נקרא מבפנים ונקרא מבחוץ כגון נבוב בובן בהר רהב סרו ורס, ע"כ. אם היתה כוונתו להורות לבד שהיה חקק האותיות נקוב את עובי הלוח עד שיהיו האותיות נקראות גם מצד השני כפירש"י שם, היה לו לומר כתב שבלוחות נקרא משני צדדים, מהו נקרא בפנים דקאמר שאין מלות מבפנים רק על דבר שיש לו תוך ולא על הלוחות שהוא דבר שטחי, גם מה תועלת בנס הגדול הזה שיהיו עשרת הדברות נקראות מצד אחד כסדרן ומצד השני למפרע ולא עבד הקב"ה ניסא למגנא, אבל כוונת ר"ח ג"כ להודיענו שהיו עשרת הדברים שבלוחות כתובים במכתב אלהי' עד שכל תעלומות התורה וסודותיה היה נגלות בה, עז"א נקרא מפנים ומבחוץ כלומר הנגלה והנסתר פנים החיצון ופנים הפנימי, ובכוונה הביא ר"ח תיבות נבוב בהר סרו להורות בו ג"כ בדרך רמז שע"י חטא העגל נאבדו מהם השגת העלם התורה, שברדת משה מן ההר וירא את העגל והמחולות וישלך מידיו את הלוחות וישבור אותם תחת ההר, שברדתו מן ההר ראה פריחת האותיות ר"ל שאינם ראויים אל השגה הרוחנית שבתורה, ואויריות האותיות שיורה על רוחניותם ועל חלק ההעלם שבתורה סר מהם, וזהו: נבוב בהר סרו. שסרו מהם האויריות ברדתו מן ההר [וסרה בזה תמיהת התוס' שם]. והנה בירושלמי [שקלים פ"ו] אמר רשב"י עשרים על לוח זה ורבי סמאי אומר ארבעים על לוח זה וארבעים על לוח זה, אין הדעת מתיישבת לומר שנכפלו עשרת הדברים בסגנון לשון אחד בכדי שמכל צד שיאחזו בלוח יוכל לקרוא אותם מבלי שיצטרך להפכו מלמטה למעלה או מעבר לעבר, אבל כוונתם ג"כ כאידך תנאי שהוזכרו למעלה, שהיה מבואר בהם הנגלה והנסתר שבתורה המתחלק לארבעה פנים פשט רמז דרוש סוד, ודעת ר' סמאי שהי' ארבעה הפנים האלו בכל אחד משתי הלוחות לכן אמר ארבעים בכל לוח, ולרשב"י היה ארבעת הפנים האלו על שתיהן ביחד, שתים בכל אחד מהן, לכן אמר עשרים בכל לוח [המורם מכל הדברים האלה שדברי המדרש רבה [כי תשא פמ"ו] שבלוחות הראשונות לא היו אלא עשרת הדברות לבד ובלוחות שניים היו הלכות מדרש ואגדות, יעו"ש. הם מדעה יחידית]. הנה על כל הדברים הרמים האלה הטמונים תחת לשון עשרת הדברות ושעליהן נאמרה באמת תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אופניו, שהרואה שלא בעיון אינו רואה רק חפוי כסף שמבחוץ, והשם לבו ועינו לראות בעין פקיחא רואה גם את הזהב מתחת החפוי, ככה אלה עשרת הדברים נכתבים בנגלה ונסתר, פנים חיצון ופנים פנימי, ואין לעשרת הדברים מובן לעצמם לבד כי הם דברים כוללים כמה פרטים, ופרטי פרטים, ומטעם זה קראתן התורה בשם: כל הדברים: כמש"ש ע"ש. לכן השכיל אונקלס לתרגם חרות על הלוחות מפרש על לוחיא. (אמנם פתוחי חותם דחושן תרגם ג"כ אונקלס כתב מפרש?). והנה בעירובין [נ"ד] אמר ר"א מ"ד חרות על הלוחות אלמלא לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל, יתכן שפי' מלת חרות כאונקלס לענין פירוש וביאור שהיה הדברות מבוארות באר היטב עד שיהיה המובן מהם הנגלה והנסתר, ולולא שגרם החטא לשבירת הלוחות היה הכל מבואר לפנינו ולא היה לנו שום ספק בביאורה, ודברי רש"י שם אינם מספיקים, ע"ש. ובמכדרשב"י [בראשית כ"ח] ובזמנא דאתברו תרין לוחין דאורייתא ואורייתא דע"פ.: ציר אמונים כזה מרפא לנפש. במלאכות יי מלא דבריו אחריו. הוריד מתנה זאת באדם כאשר צוה: כתב לפניכם תורת יי התמימה בלא יתרון ובלא מגרעת. באין מחסור כל־דבר. ככל־מוצא פי יי אליו: והוא גם הוא בפיו הפיק תבונות. ללמד דעת את־העם. להודיעם את־תלמוד תורתי. לא מנע את־הטוב מבעליו. כי מסר אל־ידיהם מפתחות חכמתי. לבוא בם מזוזות פתחי. ובידי שפטיהם וחכמיהם נתן קנה המדות*) ערש"י פסחים כ"ד א' ד"ה ואם אינו ענין, ובהא דאין אדם דן גזרה שוה מעצמו אא"כ קבלה מרבו. פרש"י (סוכה י"א) אא"כ למדה מרבו ורבו מרבו עד משה רבינו. וכ"כ בנדה י"ט אין אדם דן גז"ש מעצמו אא"כ קבלה מרבו הלכה למשה מסיני. ולשון זה כ' הר"ן בחי' לסנהדרין מ"ג. וכ"כ הרמב"ן והרשב"א בחי' לב"מ פ"ז ב'. ועיין בתוס' שבת צ"ז. והנה ראיתי במחברת תלפיות שיצא לאור העולם זה זמן לא כביר, שמתקשה הרבה ביסוד זה, וכתב פעמים רבות מצינו בתלמוד שאמרו סד"א נילף גז"ש קמ"ל מיעוטא או סברא דלא נילף, וזה פלא אם לא היתה הגז"ש מקובלת מסיני, איך ס"ד מראש למילף מעצמו בלי קבלה, הא אין אדם דן גז"ש מעצמו, ואם היתה הגז"ש מקובלת בפיהם למה לא נילף לפי האמת, כי מי יבוא אחרי הקבלה. כי אמרי' (ברכות ט"ו) סד"א נילף גז"ש כתיבה כתיבה, קמ"ל מיעוטא. וביבמות נ"ט סד"א נילף אלמנה אלמנה קמ"ל הקישא. ושם ס' אמרי' סד"א נילף גז"ש בתולה בתולה קמ"ל הרבוי. ובקדושין כ"ט מהו דתימא נילף בכור בכור מנחלה קמ"ל דבפטר רחם תלי'. ובנדה נ"ה סד"א נילף רוק רוק מיבמה. והנה בשבת קל"א אמרי' סד"א נילף שבעת ימים לולב מסוכה. ותמהו התוס' איך ס"ד למילף גז"ש מעצמו ותירצו שמא בעלמא נתנה למדרש, ע"כ. ופשט דברי התוס' מורין כי כמה גז"ש למדו מעצמם בלי קבלה מסיני, ומהם גז"ש זו דשבעת ימים, וכמו שכתבו שמא בעלמא נתנה למדרש גז"ש מעצמו. ובסנהדרין מ"ג אמרי' והא תנא יליף זה בגז"ש ואיך יחלוק ר"פ על התנא לחדש דרשה מנפשי', ומשני דתנא ה"ק, אילו לא נאמר קרא היינו לומדים בגז"ש, עכשיו שנאמר קרא גז"ש ל"צ. והקשה הרש"ל איך היינו לומדים גז"ש מעצמו אילו לא נאמר קרא, דהא ע"כ לא נתקבלה הגז"ש מסיני. וקושי' זו יפול גם בסוגי' כזו ב"מ ס"א ור"ה ל"ד. ועוד קשה איך למדו גז"ש הבאות מנביאים וכתובים כבמגילה ב' גז"ש פרזי פרזי, שכתוב אחד הוא במגילת אסתר, ובנזיר ג' יליף גז"ש פרע פרע, וכתוב אחד הוא ביחזקאל. וב"ב קכ"ג יליף גז"ש בכורה בכורה וכתוב אחד הוא בד"ה. והרשב"ם כ' שם דגלוי מילתא בעלמא הוא, אמנם תירוץ זה לא יספיק למגילה ונזיר דנראה שם דגז"ש אמיתית היא. ובזבחים כ"ט יליף גז"ש רבוע רבוע, וכתוב אחד הוא ביחזקאל. ובחולין ק"מ יליף גז"ש דגירה דגירה, ושתי התיבות הן בישעיה וירמיה. ושם קל"ז אתי' גז"ש גיזה גיזה, ותמהו בתוספות איך ילפי גז"ש מדברי קבלה, ולא נחה דעתם לומר דגלוי מילתא בעלמא הוא. ובנדה י"ט יליף ר"מ שלוח שלוח וכתוב אחד הוא בשה"ש והשני באיוב, ורבנן השיבו לו כי לא קבלו הגז"ש מרבם. ואיך שייך על גז"ש כזו קבלה מסיני. וז"ל הספרי פ' בהעלותך ובני אהרן הכהנים יתקעו, בני אהרן הכהנים בין תמימים בין בעלי מומין דברי ר"ט, ר"ע אומר תמימים ולא בע"מ, נאמר כאן כהנים ונאמר להלן כהנים מה להלן תמימים ולא בע"מ אף כאן וכו' א"ל ר"ט אקפח את בני אם לא ראיתי חגר ברגליו שהיה מריע, א"ל שמא בר"ה וביה"כ של יובל, א"ל העבודה שלא בדית אשריך אברהם שיצא מחלציך עקיבא, טרפון ראה ושכח עקיבא דורש מעצמו ומסכים להלכה וכו'. הנה מאמר זה יורה מכל צד כי גז"ש זו דרש ר"ע מעצמו. עכ"ד המחברת בקיצור. ולדעתי אין בדברים אלה טענה לסתור בם דברי הראשונים ז"ל. כי לשון הלכה למשה מסיני היה שגור בפי מקבלי התורה מימי קדם על ההלכות שהיו מקובלות להם עד משה רבינו מסיני, וישמשוהו אח"כ גם על ההלכות המקובלות להם מפי כותבי הנבואות והכתובים, וראייה לזה שאמרו בנדרים (ל"ז ב') מקרא סופרים ועיטור סופרים וקריין ולא כתיבין וכתיבין ולא קריין הלכה למשה מסיני, ע"ש שמביאים פסוקים רבים מנביאים וכתובים (ועיי' בהבנת המקרא לרוו"ה פ' וירא) הכא נמי היה להם בקבלה איש מפי איש עד הכותב מגלת אסתר לילף פרזי הכתוב במגילה מפרזי הכתוב בתורה. וכן מכותב נבואת יחזקאל היה מקובלים לילף פרע לא ישלחו הכתוב ביחזקאל, מגדל פרע דבתורה (עתוס' נזיר ד"ה תנא) ועד"ז דגר דישעיה וירמיה לר"א ושלוח דשה"ש ודאיוב לר"מ, שהיה להם קבלה מרבותיהם עד הכותב הראשון, ולזה קראו הל"מ באשגרת לישנא. ובהא דילפי' בכורה דבתורה מבכורה דד"ה שפיר כתב הרשב"ם דדברי תורה מד"ק לא ילפי' ואינו אלא גלוי מילתא בעלמא דגמרא גמירי לה דחלק בכורה הוא פי שנים כאחד, ומיחזקאל נסמך אקרא. וכן בגז"ש דקמה קמה (ב"מ פ"ז ב') כ' הרמב"ן והרשב"א והר"ן שאינו גז"ש ממש אלא כעין מה מצינו, וכ"כ הריטב"א שם שאינו אלא לימוד סתום מן המפורש, וכ"כ הראב"ד, ע"ש בשיטה מקובצת. וכן בגז"ש דגיזה גיזה (חולין קל"ז) אסקו בתוס' שאינו גז"ש גמורה שאין זה דבר חדש, וכמ"ש מהרש"א שם. וכוונת דברי התוס' (שבת קל"א) אינו כמו שחשב המחבר הנ"ל דבעלמא נתנה למדרש גז"ש מעצמו, אלא כמו שפי' מוהרמ"ל שם, דשבעת ימים דעלמא קבלו מסיני דנתנה למדרש לגז"ש, והוי ס"ד דשבעת ימים דגבי לולב הוא דהוי גז"ש, ע"ש. דומה למ"ש בס' נר תמיד שהביא המחבר שם בכריתות ד', במה דאמרי' שם סד"א נילף שור שור מסיני קמ"ל מיעוטא, שהקשה איך ס"ד למילף גז"ש מעצמו, ותירץ כי גז"ש שור שור נתקבלה לכמה דברים (ב"ק נ"ד) וא"כ אי לאו דמעטי' קרא ס"ד למילף גם הכא, ע"כ. וגם במקומות שיאמרו בעלי התלמוד סד"א למילף בגז"ש, ואין אנו מוצאים בשאר מקומות בתלמוד שתיבות אלו נדרשים לגז"ש למילף זה מזה, אין מזה ראיי' על שלא נודע גם להם שנתנו תיבות אלו לדון בגז"ש לענין אחר, ובאמת היה נודע להם לכן היה יכולים לומר סד"א למילף גם זו. ובהא דאמרי' (ב"מ ס"א) אילו לא נאמר קרא הייתי אומר גז"ש וכו' כבר כ' הריטב"א שם שאין זה גז"ש ממש, כ"א למה מצינו קרי גז"ש ויש כיוצא בזה בתלמוד, שאין זה אלא כעין לימוד סתום מן המפורש. וכן בסנהדרין מ"ג אילו לא נאמר קרא הייתי אומר גז"ש, דייק רש"י בלישני' "וכתב כלומר הא דיליף לה בגז"ש לאו דוקא" ע"ש. כוונתו שאין זו גז"ש ממש, מפני שהוא למד מלמד במוקדשין, וכמ"ש הר"ן שם בחי' דמשום האי טעמא נדו ר"פ ור"א ולא ילפי מהך גז"ש אלא ממקלל עצמו, ומש"ה אמרי' אלו לא נאמר קרא הייתי אומר גז"ש עכשיו שנאמר קרא גז"ש ל"צ, כלומר שאין סומכין על גז"ש זו מפני שהוא למד מלמד במוקדשין, דאל"כ למה לא היו סומכין על גז"ש זו שהרי אין אדם דן גז"ש מעצמו אא"כ קבלה מרבו הל"מ, עכ"ד. והא דאמר ר"ט בספרי עקיבא דורש מעצמו, אין המכוון בו דרשת הגז"ש, דא"כ היה אומר "דן מעצמו" שהוא לשון המורגל יותר בגז"ש. אבל טעמו שהיה ר"ע חוקר ודורש בדעתו, היכי משכחת לה אמתת העדות שהיה חגר מריע, שהוא הפך המקובל אליו בגז"ש תמימים ולא בע"מ, ואחר החקירה והדרישה מצא דלא משכחת לה רק בר"ה וי"הכ של יובל. ולזה סיים ר"ט בלשון "ומסכים להלכה" ר"ל שהסכים המעשה עם אמתת ההלכה. ולכן אמר ג"כ בתחלת דבריו "טרפון ראה ושכח" ר"ל ראה המעשה ולא שם על לב זמן הנעשה בו, ור"ע בחקירת דעתו ודרישת שכלו התכוין לאמתת זמן המעשה. אמנם גוף הגז"ש היה לו לר"ע קבלה מרבו ורבו מרבו עד משה רבינו.. אשר בהן התורה נדרשת נחקרת ונודעת. כפי עומק מחשבות אלהיה עליה3) הנה רום מעלת ל"הק כבר נודע מדברי המחברים הגדולים החבר בכוזרי הרמב"ם בס' המורה וכן הרמב"ן, אשר הראו שהוא הלשון היותר שלם מכמה סגולות, כי השרשים שמהם חוברו המלות, כל אחד ואחד מוסד על יסוד אמתי, ובסתרי מליצותיה כלולים ענינים רבים וכללים רחבים, המתפשטים על חכמת הנפש וכחותי' הנטועות בה, ולמבין משכיותיה נוצצת ענין אלוה, והן הן יסודי התורה ועמודיה, הנאמרים בלשון הנבחר והיא אמרת אלוה צרופה, אחת תדבר ורבות תשמיע, וכן אמר החכם אנו רואים מדרכי החכמה העליונה לכוון בפעולה אחת אל תכליות רבות, כי זהו מגדר החכמה העליונה בכלל, ואנו רואים במעשה היצירה ובפרט באברי בע"ח, כיון באבר אחד אל כוונות שונות, ד"מ ברא האף להריח ולנשימה ולדחות הליחה העודפת וליפות תואר הפנים, ברא האויר לנשימת בע"ח להוליד הקול לנשיבת הרוח להורדת הגשם והטל להעלות שלהבת וכדומה, הרי אלו תועליות רבות במצוע אחד, וכן רבות, א"כ אינו רחוק שתכוון החכמה ההיא בדבור אחד אל כוונות רבות מתחלפות וכולם אמת. וזהו אמרם ז"ל מקרא אחד נדרש לכמה טעמים וכ"א במכדרשב"י ע"פ מי יודע רוח בני אדם העולה היא למעלה וגו' אשר קשה להבינו עפ"י הפשט, אמרו האי קרא כמה גוונין אית ביה, והכי הוא כל מילי דאורייתא כמה גוונין בכל חד וחד וכלהו יאות, ופירשו את הפסוק ההוא בכמה מקומות על דרכים מתחלפים. לכן יש לבאור תורתנו הקדושה ארבעה דרכים והם פשט רמז דרוש סוד כידוע, וכולם דברי אלהים חיים צדקו יחדיו, ואין זה סותר לדרכי השכל וההקשה או זר ונפלא בעיני התבונה האנושית, כי יתכן לבאר כל הנאמר בנבואה או ברו"הק על כמה אופני הדרוש והרמז והסוד, וכולם יצדקו עם הפשט לאמתות הדרוש, כי אין ספק שכל מוצא שפתי המדבר ברו"הק, וכל תנועה מתנועת שפתיו, תכונן אל ענין ותועלת מיוחד, ולא יהיה בהם דבר ריק, כאשר לא ימצא במעשה היצירה דבר נעדר מכל תכלית, ולכל גיד מגידי כנפי הזבוב ורגל הנמלה יש תועלת מיוחדת, אף שילאה השכל האנושי להשיגם בפרט כידוע לחוקרים, ואם כן אינו ספק שבכ"מ שדרשו חז"ל לפי דרכם לא ברחו מן הפשט ולא עזבו הכוונה הראשונה הנאותה להמשך הכתובי', כי אם כאשר ראו בחכמתם שדרך הפשט לא יספיק להבנת פרטי המאמר ודקדוקם: וכל זה הוא רק מבחינת הלשון המקודש, אשר מבחינתה נמשלה התורה לאש, כמ"ש הלא כה דברי כאש, והוא בהשואה מדוקדקת, כמ"ש קדמונינו, כי כאשר תראה הגחלת שאינה מלהבת, והשלהבת היא בתוכה כמוסה וסוגרה, ובהפיח בה אז תתפשט ותתלהב ותצא מתרחבת והולכת, ובשלהבת ההיא נראים כמה מיני גוונים מה שלא נראה בתחלה בגחלת, והכל מן הגחלת יוצא, כן התורה הזאת אשר לפנינו בלשון המקודש, כל מלותי' ואותיותי' כמו גחלת הם, אשר בהניח אותם כן כאשר הם, לא יראו כ"א גחלים וגם כמעט עמומות, ומי שמשתדל לעיין בהם אז תתלהב מכל מלה ואות שלהבת גדולה ממולאה בכמה גוונין, והם הידיעות העומדות צפונות בתוך המלה ואות ההוא. ומטעם זה ג"כ דמו רבותינו את התורה לפטיש כמ"ש (שבת ד' פ"ח) וכפטיש יפוצץ סלע מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות כך דברי תורה מתחלקין לכמה פנים (כ"ה הגירסא במה"מ למהר"י אבוהב) והוא דמיון אמתי, כי כמו שהנצוצות הרבות המתחלקות מן הסלע לכמה צדדים ע"י הכאת הפטיש עליו, הוא מן כח הדוחה המונח בטבע בתוך הפטיש, המתילד ויוצא מן הכח אל הפועל על ידי תנועת האדם בו וטלטולו אותו, אך שכח הדוחה הטמון בטבע בתוך הפטיש אינו אלא כמתאחד בעצמותו, בכל זאת על ידי תנועת האדם בו, כח המתאחד הלזה יתפרד לכל אחד ואחד מהנצוצו' המתחלקות, וכל התנועות השונות שאנו רואים בנצוצות המתפוצצות מן הסלע לארבע רוחות העולם, איננו רק מן הכח הדוחה שבפטיש השולט בכל אחד ואחד, עד שמכריחו להיות נפרד אחד מחבירו, ונושא אותם ממקומם ומפריחם באויר רחוק מקום כ"ז שהוא נרדף מן הכח הדוחה השולט בו, ככה הוא כל דבור ודבור שבתורה יש ענין אלוה בסתר לשונו ובעומק מליצתו, עד שיוכל להתחלק ולהתפרש לכמה כוונות ופנים שוני', ואותו הלשון בעצמו סובל כל אחת מן הכוונו' והפנים שיסבירו בו חכמי התורה, וכבר כנו רבותינו גם במקומות אחרות את חכמי התורה בעלי הפנים השונים והכוונות המתחלפות בשם סלע, כמאמרם (ב"ב קמ"ב) מסיע אבנים אלו בעלי משנה, וכן בב"ר (ויצא פ' ע') "והאבן גדולה" זו ב"ד הגדול שבלשכת הגזית, "ונאספו שם כל העדרים" אלו בתי דיני' שבא"י "וגללו את האבן" שמשם היו שומעין את הדין "והשיבו את האבן" שהיו נושאין ונותנין בדין עד שמעמידין אותו על בוריו, יעו"ש. ובתקונים (תקון כ"א ד' נ"ג ב') ושים בסלע קנך האי סלע אתמר ביה דלא נפיק אלא טפין טפין מיא דאורייתא באלין פסוקו' וכו' ובגנייהו ויך משה את הסלע במטהו פעמים דאם לא הכה בה לא היו טרחין ישראל ותנאים ואמוראים באורייתא דבע"פ דאיהי סלע דאתמר בה ודברתם אל הסלע וגו' ושם (ד' ס"א ב') אית בני נשא דמשתדלין באורייתא דבע"פ לשמה ואינון בעלי אומנות לגבה, אית דפסיקין בה אבנין כטורין וסלעין תקיפין, ולבתר דפסקין לון מתקנין לון בכמה פרוקין, ועלייהו אתמר אבני' שלמות תבנה, דעבדין בהון כמה בנאין. ושם (קמ"ג ב') אבן מאסו הבונים אילון אינון מארי מתניתין דאינון בנאין בנינין דעלמא ופסקי הלכות דמאסו בה בגלותא. ובזה דמיון התורה לכח הדוחה שבפטיש ופנים הרבות לנצוצות הסלע הוא דמיון מדוקדק (ופירוש רש"י ור"ת במאמר זה הם דחוקים מאד כמבואר למעיין שם בתוספת)::ככחי אז ביום הולדתי. כן כחי גם־עתה לכם הדור האחרון: כמו הייתי ביום צאתי מרחם הורי. אהיה גם לבניכם אשר יקומו מאחריכם: כי מפתחות חכמתי שמורות נצח. והמדות בהן נמדד ארכי ורחבי. עמקי וגבהי. לא יאבדו מתוך קהל ישראל סלה: ומבלעדיהן דעו נא וראו אתם בית־ישראל. דלתות בית חכמתי לא תפתחנה לעולם. נעולות וסגורות תהיינה עדי עד. ולא תחזינה עיניכם כי אם חלודת מראה טהורה בפתח בית חכמתי החוצה. וכל־ימיכם לא תמצאו דרך מבוא מזוזות פתחי פנימה: אם קנה מדותי לא תחזיקו בידכם. במה תמדו אורך ורוחב בינתי. במה תרדו לעמק מחשבתי. ובמה תרימו לעלות מעלה מעלה בסלם חכמתי. כלא הייתי אהיה לפניכם: עצם זיו הדרתי הודי ותפארתי לא־תביטו לראות נצח. וחין ערך פתוחי לוחות עדותי הטהורים כעצם השמים. לא־תבינו לעולם ועד: כי הכתב עם הקבלה. כבשר עם הנפש: אלה נראים, ואלה מסתתרים. אלה גושי עפר. חולפים ומתים. ואלה נופחים בהם רוח חיים: כברית הכרותה לכל נברא. בחברת הנעלם. חי הנראה. ובהעדרו. הם גולמים מצים. ואלה הנראים והנסתרים. אחוזים יחד ואגודים: כי הנסתרים והנעלמים. יתנו אותות וסימנים4) דע ששלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהם נקראו בשם סימנים בפי' חכמי' האחרוני' החבר בכוזרי (מאמר ג' סי' ע"ג) וכן הרב ר"ן חסדאי בהקדמת ספרו אור ה', כי שלש עשרה מדות הם כדמות סימנים ליסידות ופנות התורה שבע"פ ומאופני הזכירה התחבולית לעשות סימנים לענינים כדי שלא תפול בהם השכחה, וגם על ידי השלש עשרה מדות יש סימן בידינו להכרעת בירור הלשון לאחד משני חלקי הסותר, כי כל דבר הנכתב אפשר שיובן בשני הבנות מתחלפות, עד שאפשר שתהיה ההבנה הראשונה מסכמת לדעת האומר, והשניה מתחלפת לה מכל וכל, כמ"ש הרמב"ם (באגרת תחיית המתים) כי שמע ישראל ה"א ה' אחד, שאנחנו מבינים בו האחדות הגמורה, ואחרים פי' אותו ע"ד אחר כנודע (ע' בעקרים מאמר ג' פכ"ג) ולדעתי גם רבותינו חכמי התלמוד קראו את שלש עשרה מדות בשם סימנים, ומזה אמרו (עירובין נ"ד) אמר ר"ח אין התורה נקנית אלא בסימנים שנאמר שימה בפיהם, א"ת שימה אלא סימנה, רב תחליפא ממערבא אמר מהכא מתנינן לה, הציבי לך ציונים, עשו ציונים לתורה, ר"א אמר מהכא, ומודע לבינה תקרא, עשה מודעים לתורה. וביאור כוונתם בזה נ"ל כי גז"ש הם משני מינים, פעמים נאמרו התיבות סתם, מלה פלוני תלמוד ממלה פלונית, כגון טומאתו טומאתו לגז"ש (בפ"ק דשבועות) ולא נמסרו המקומות, אמנם החכמים ביקשו מנוח לתיבות אשר ייטב להם לדורשם בהם; ופעמים נמסרו המקומות לבד כלומר פלוני ילמד מפלוני, ונשארו תיבות הגז"ש לחכמים לדון איזו הן (כבאלו נערות ל"ח) גבי אונס ומפתה דילפי אהדדי בגז"ש דאשר לוא אורשה, ומקשו ואימא בתולה לגז"ש וכו' משמע שקבלו מרבם דאונס ומפתה למדין זה מזה בגז"ש, אבל לא קיבלו מאיזה תיבה, ולכן חוזר התלמוד לידע ולעמוד על התיבות המופנות לגז"ש ההיא (כמ"ש בעל הליכות עולם, ודבריו מובאים במגלת אסתר בשרש השני לס"המ, וע"ש פלוגתא דרבוותא בזה רש"י ורמב"ן) הנה משני מינים האלו של הי"ג מדות הנקראים סימנים אשר עליהן נבנה כל בית חכמת התורה שבע"פ, הם אשר דברו מהם ר"ח ור' אבהו במאמר הנזכר, ר"ח דאמר אין התורה נקנית אלא בסימני', וסמכה על מקרא האמור בתורה "שימה בפיהם" הוא מדבר בלי ספק ממין הראשון, והם אותן שנמסרו למשה מלה פלונית במלה פלונית, אמנם ר' אבהו שסמך על מקרא הנאמר בנביאים, הציבי לך ציונים, ידבר ממין השני, והן אותן המדות והסמנים שנשארו תיבות הגז"ש לחכמים לדון אותם, אחר שבא להם הקבלה בסתם דין פלוני ילמד מדין פלוני. ולפי"ז רבי אבהו אינו אלא מוסיף על דברי ר"ח, דלא בלבד אותן המדות הראשונות שבאו לנו בקבלה ממשה לסימנא דאוריי', אף גם המדות האחרונות שסמנו להם אחר זמן הם יסודות קבועות שהתורה נקנית בהם, ולזה אף שר"ח סמך דבריו על מקרא האמור בתורה, לא נתיישב בו דעת ר' אבהו עד שהביא גם מקרא דנביאים, להורות על אותן שנתחדשו אח"כ. וגם רבי אלעזר במאמר הנזכר שלמד מקרא ומודע לבינה תקרא עשה מודעים לתורה, הוא מוסיף על דברי הקודמים אליו, ומבאר ענין הסימן והציון שאמרו, והוא: כי יש שני מיני סימנים, סימן מודעי, וסימן זכרוני, סימן המודעי הוא (מערקמאל) כשהסימן מתעצם בדבר המסומן, כסימני האבדה והגט וההרוג ובשר שנתעלם מן העין וכדומה להן, שהנושא הסימן הוא באמת אותו הנושא האמתי שכווננו לדעת אותו, כי הסימן מודיע לנו שהמסומן נגרר אחר בעל נותן הסימן; אמנם הסימן הזכרוני (דענקמאל) הוא כשאין הסימן מתעצם בדבר המסומן, אבל הם נפרדים זה מזה, רק שנעשו שני דברים מצרנים זה לזה במחשבותינו, ועל ידי שנעשו מצרנים וחברים במחשבותינו, אזי מיד שיתגלה לפנינו האחד, נתעורר להזכיר גם את השני האדוק עמו, וזה יבא ממה שהחבור שנתחברו שני אלו הנושאים, עשה במחשבותינו ציור אחד משניהם, וכל מה שיתגלה אחר כן חלק אחד מן נושא הציור, דהיינו נושא אחד משני הנושאים המצרנים, בהכרח נגרר ג"כ בכח הזוכר הנושא השני, שהוא החלק השני מן הציור; מעתה יש להסתפק באותן הסימנים שנקראת בהן המדות שהתורה נדרשת בהם, באיזה מין מן הסימנים הם, אם הם ממין סימן זכרוני לבד, ויהיה לפי"ז דבר הנלמד מגז"ש כלומר מהשואת התיבות שישנן בשני ענינים, אינו רק לעשות במחשבותינו ציור אחד משני הענינים, בכדי שיהיה בכח הזוכר נגרר ענין זה בענין השני וליתן את הדין האמור בשל זה בזה, אבל במאמר עצמו שיש בו מלת סימן ההשואה אין בו שום משמעות אל מוצא הדין ההוא, כגון דמיו בו הנאמר במקלל אביו ואמו, שהגז"ש תלמדנו מה דמיהם בם הנאמר באוב וידעוני שמבואר בו שהוא סקילה כן בכ"מ שנאמר דמיו בו אינו אלא סקילה, אם אינו אלא סימן זכרוני לבד, אין אנו צריכים להשתדל להעמיס ענין הסקילה בלשון דמיו בו עצמו ולבארו עד שיובן ממנו עונש הסקילה, כי השואת התיבו' אינו סימן המתעצם במאמר המסומן, אבל הם נפרדים זה מזה; אמנם אם נאמר שהמדות הם ממין סימן המודעי, המתעצם בדבר המסומן, אז חל עלינו חובת השתדלות בעומק עיון עד שנבוא לכלל דעת להבין במאמר עצמו המסומן ענין עונש הסקילה. והוא שאמר ר"א עשה מודעים לתורה, ירצה שצריכים אנו להשתדל בסימני המדות עד שנבא באמציעותם לכלל דעת והבנה במאמר עצמו המסומן, את הדבר הלמד מענין השני. הנה לפי המבואר, כל אחד מאמוראים אלו מוסיף על דעת חברו, להזהיר על צורך ענין המדות שהתורה נדרשת בהם, ואיכות אופן הלמודים היוצא מהם. והדבר ברור כי גם ר"ח ורבי אבהו שקראו את המדות בשם סימנים וציונים, גם הם יודו על דעת רבי אלעזר שהם סימני' מודעי'. והנראה לי כי ר"ח בעצמו ביאר דעתו בזה במאמר אחר, והוא (ברכות דף ח') שאמר מ"ד אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב, אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות, ירצה אותן המקומות שעוסקים בהם בהלכות שיסודתן סימני המדות והציונים שבהן תורה נדרשת, ומשתדלים בהם לבא באמציעות הציונים האלה לכלל דעת והבנה במאמרים עצמן, מה שיורה הציון והסימן עליהן, לאלה קרא "שערי ציון" ירצה שמשערים בכח דעתם לשקול לפלס במאזני שכלם, איך יובן ענין הציון והסימן במאמר המצויין והמסומן, ולאותן המקומות נתן ר"ח יתרון מעלה על שאר בתי מדרשות שאין עסק תלמודם בד"ז. ונ"ל עוד דהא דפליגי (בגיטין ד"ס) אם התורה רובה בכתב ומיעוטה ע"פ, אם מעוטה בכתב ורובה ע"פ, שאין פלוגתתם במציאות דבר שיכולים לבררו במעט התבוננות, דנייתי ספר ונחזה, אבל התחלפות מאמרם בזה תלוי בהתחלפות הבחנת שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהם, אם לסימן זכרוני לבד, אם לסימן מודעי; כי אם נחזיקם לסימן זכרוני לבד, אין ספק שהתורה שבע"פ רבה על התורה שבכתב, וכמעט שהיא כטפה נגד ים התלמוד, כי בד"ז אין התורה שבע"פ מתאחדת עם התורה שבכתב, אבל כל אחת לבדה עומדת, וכאלו היו שתי תורות לפניו, זו מעוטה מאד בכמותה, וזו כמותה מרובה; אמנם אם נחזיקם לסימן מודעי, שבד"ז נרד לעומק שרשי הלשון ובסתרי מליצות התורה, עד אשר יובן מתוך לשון התורה שבכתב עצמה את הדינים הרבים ותולדי תולדותיהן הנמצאים במשנה ובתלמוד, עד שכמעט כל דברי התורה שבע"פ גלויים ומפורשים לפנינו בספר תורת משה, ובזה התורה שבע"פ עומדת בהתאחדות גמורה עם התורה שבכתב, ומעט מן המעט ישאר לנו ע"פ לפי הקבלה הל"מ. ובחנת ותדע כי ר"א האומר תורה רובה בכתב ומעוטה בע"פ הוא האומר התם, (בעירובין) עשה מודעים לתורה, ולטעמו קאזיל. וכן שני דעות החלוקות אם חביבים ד"ס כשל תורה או חמורה ד"ס מדברי תורה (בפסיקתא רבתא, ובילקוט שה"ש) נ"ל דמר אמר חדא וכו'. כי לאיש תבונה שיחזיק השלש עשרה מדות לסימן מודעי, שבד"ז כמעט התורה שבע"פ מבוארת לפנינו בתורה שבכתב עצמה, ושתיהן תורה אחת הן, באמת זו חביבה עליו כזו, אמנם לבעלי האמונה שיספיק עצמו להחזיקם לסימן זכרוני לבד, התורה שבע"פ חביבה עליו הרבה יותר מתורה שבכתב אחרי שהתכלית העיקרי בכל התורה היא קיום מצותיה, ותכלית זו לא יושג אליו רק מתורה שבע"פ המבארת לפניו פרטי כל המצות, וזה נמנע ממנו מצד התורה שבכתב, שמגודל ההעלם שבה לא יושג אליו אף מצוה אחת שאין בידו לקיימה כראוי. והתבונן כי מ"ד בפסיקתא חביבין ד"ס יותר משל תורה, הוא ר' יוחנן, והוא הוא דאמר התם (בגטין) מיעוטה בכתב ורובה ע"פ, כי לשניהם יסוד אחד כפי המבואר. ובזה תתבאר המשנה (בע"א פ"ב מ"ה) דאיתא התם: אמר לו רבי יהושע לרבי ישמעאל, אחי ! היאך אתה קורא כי טובים דודיך מיין או כי טובים דודיך, א"ל כי טובים דודיך אמר לו אין הדבר כן שהרי חברו מלמד עליו לריח שמניך טובים. ע"כ. יעו"ש בפירוש הר"ב ותוי"ט, וכבר טען על פירושו רבינו הגדול הגר"א בס' שנות אליהו, אמנם גם לפי' קשה לשבש כל הנוסחאות שבידינו שהוסיף בתשובת ר' יהושע מלת מיין. ונ"ל כי מלת טוב משונה בהוראתו והוא, כשמדבר מן נושא אחד ששלימות הטוב חל עליו, אז הוראתו הטוב הפשוט (גוט) כמו טוב העץ למאכל, כי טוב בעיני ה'; וכשידבר מן שני נושאים, ונושא השני מחובר באות מ"ם, אז מלת טוב תתיחס על שניהם, רק שהראשון מופלג יותר בשלימות הטוב, ותרגומו (בעססער) כמו טוב שם משמן טוב, טובה חכמה מפנינים; ולזה אם אתה קורא "כי טובים דודיך מיין" שתזכיר שני הנושאים הדודים והיין, הנה ייוחס שלימות הטוב לשניהם, רק שהראשון מופלג בטובתו יותר מהשני, ותהיה המליצה אני משתעשע מנשיקות פיך הרבה יותר משתשעשעני שתיית יינך המשובח ששלחת אלי, ואין טעם היין המשובח ערבה עלי לחסרון נעימות הנשיקות, והנמשל כי התורה שבכתב נדמה בזה ליין, כמו שהיין מצד עצמותו אינו ראוי לשתיה מחוזק חריפותו בלתי עם יוחלש על ידי מזיגת המים, ככה התורה שבכתב מעומק המושג שבה היא מחוסרת השגה בעצמותה בלתי אם יתמזגו דבריה עם מימי התורה שבע"פ, כי אין טעם מצות התורה שבכתב מוטעמות לנו לגודל ההעלם ובהסתר שבהם, ואף מצוה אחת מכל מצותיה לא נוכל לקיימה כראוי בלתי התגלה לעינינו בתורה שבע"פ, להיותו מבארת לפנינו כל הפרטים היא לנו לתועלת יותר גדולה וחשובה מן התורה שבכתב, שמגודל ההעלם שבה היא מחוסרת השגה בכוונותיה העמוקות; ובבחינה זו קרא משתעי מחביבות ד"ס שהיא יותר משל תורה. ואם אתה קורא "כי טובים דודיך" שלא תזכיר אלא נושא אחד אשר אליו ייוחס שלמות הטוב, ע"כ מלת טובי' הוא משלימות הפשוט, כי אין כאן נושא אחר שמצדו ייוחס לראשון ההפלגה יותר ממנו, ובחינה זו אתה מפרש אות מ"ם שבמלת מיין להוראת הגבול שממנו, וירצה א"כ במלת כי טובים דודיך מיין, נשיקות אהבה המשעשעות אותי בעת עסקי במשתה היין, הם טובים וערבים עלי, לפי"ז לא תדבר מערבות היין רק מערבות הנשיקות הנמשכות מהיין, ככה בנמשל אינו מוזכר רק ממעלת התורה שבע"פ לבד הנובעת ממקור תורה שבכתב, ובבחינה זו לא תיוחס הפלגה לתורה שבע"פ על תורה שבכתב, ויוכל א"כ להיות, אף שמצד התועלת חביבים עלינו ד"ס יותר משל תורה, אמנם קרא לא משתעי מן התועליות רק מצד עצמות התורה שבע"פ שאיננה עומדת לעצמה, אבל מתאחדת בביאורה אל שבכתב ושניהם טובתם אחד וד"ס חביבים כשל תורה (ע' מכדרשב"י נח ד' ע') טובים דודיך מיין מה ריח יין דאתער רחימותא ותיאובתא. ובמכילתא חדתא (בכי תשא מ"א ג') טובים דודיך ואימת אינון טובים, מיין כד הוא יין דמנטרא אשתקיין מני') וכאשר השיב רבי יהושע שהוא קורא "כי טובים דודיך" בלתי התלוות מלת מיין אחריו עד שאין הטובה מתייחסת רק על הדודים הנמשכים ממשתה היין, ולא ידבר רק ממעלת התורה שבע"פ הנובעת ממקור התורה שבכתב, בא ר' ישמעאל להוכיח שאין הדבר כן, והוא ממה שנאמר אחריו לריח שמניך טובים שמן תורק, שמכוונו ג"כ ממעלת התורה שבכתב ושבע"פ, שנמשלה התורה שבכתב לצלוחית מלאה שמן ערב, אבל היא חתומה אין ריחה נודף, שהיא מחוסרת השגה לעומק המושג שבה, ועל ידי התורה שבע"פ נפתח הסתום ומריקה שמנה לכלי אחרת עד שריחה נודף באמציעותה נוכל לירד לעומק המושג שבה, הנה במקרא זה אין ספק שייוחס שלמות הטוב לתורה שבכתב באמרם לריח שמניך טובים, שמתיחסת השמן לטוב ודבר הלמד מענינו הוא שגם במקרא שלפניו מלת טוב שבו מתיחסת גם על היין, על הדודים ועל היין, א"כ המ"ם ליתרון, ויורה שהדודים טובים יותר מהיין, א"כ קרא משתעי מחביבות דברי סופרים יותר משל תורה ומצד תועליותי'. מכלל הדברים הללו יצא לנו שמלבד האמונה אשר בלבבינו באמתת התורה שבע"פ מחוייבים אנחנו שלא נשקט ולא ננוח עד אשר נזכה להבין דעת התורה שבע"פ עם התורה שבכתב באחדות גמורה עד שלא יהיה הבדל אצלנו כלל בין אמתת הפשט לאמתת הדרש. וכמה הזהיר ע"ז החכם מכל אדם, באמרו (משלי ב') כי אם לבינה תקרא ולתבונה תתן קולך, שיזהיר בזה להשתדל בכל עוז לרדת בעומק ים התורה לדלות ממנה פניני התבונה, והוא להבין כל מליצה ממליצות התורה עפ"י המדות שיש לנו מרבותינו חכמי המשנה והתלמוד המדקדקות אחר כל מלה ומלה אות ואות קוץ וקוץ על אמתת עומק ענינה (כמ"ש האיש האלקי רבנו הגדול הגר"א ז"ל בפי' שם במשלי. ותבונה היא לידע דרשות חכמינו על בוריו איך תלוי זו הבינה שבתורה שבע"פ בדקדוק זו התיבה והאות שבתורה שבכתב כגון ואם הצאן שממעטין מן וי"ו היתרה את הנוגח. הידיעה, מפני מה ממעטין מוי"ו יתרה את הנוגח דוקא נקראת תבונה) ואמר עוד (משלי ח') כולם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת שפי' הגר"א שם שהוא על דרשות חכמינו שבספרי ושבספרא וכדומיהם שהם תמוהי' לפעמים שדורשים דין מה שבתורה מפורש הפוכו, עין תחת עין, וכדומה. ועז"א כולם נכוחי' למבין, למי שמבין דבר מתוך דבר, כולם נכוחי' ומה שנדמה לעינינו שאין הדין ישר, אמר שישרים הם, אך למי? למוצאי דעת, למי שיש לו דעת   בתורה. עכ"ד הנעימים. ולכוונה זו דקדקו רז"ל לומר שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהם, כי מלת נדרש הוא הבקשה והחפוש בדברי התורה שבכתב להבין בה דבר שאינו פשוט וגלוי לכל, כי הפשט הוא המובן בהשקפה ראשונה אמנם הדרש הוא עמוק מהפשט, וצריך דרישה וחקירה להבין משפטי' על בוריו. ועי"ז יוכל להתגלות לנו עומק הפשט. ובמכדרשב"י (משפטים ד' צ"ט) מבואר באר היטב חובת ההשתדלות בעניני דרשות התורה עד שיובנו בלשון המקרא עצמו ע"ד הפשט, דאיתא התם אורחא דאורייתא כך היא בקדמיתא ארמיזת ליה ברמיזו וגומר עד דיסתכל זעיר זעיר ודא הוא דרשה לבתר דאיהו רגיל בגוה אתגליית לגביה אנפין באנפין כדין חמי דעלאין אינון מלין לאו לאוספא ולאו למגרע מנייהו וכדין פשטי' דקרא כמא דאיהו דלא לאוספא ולא למגרע אפילו אות חד. יעו"ש. והם משעשעים את הנפש. וכבר הועד על הרב הגאון מ"ה זלמן (בתולדות אדם) כי כל ימיו היו עיניו ולבו לפרש את המקראות באופן נאות להיות הפשט והקבלה מתאימות יחד, וזאת היתה אחת מסגולותיו הנפלאות אשר לפעמים היה מפרש מלה אחת באופן שלא הורגלנו בה לפרש ככה, ובזה נפתח שער סגור בתורה ובדברי רז"ל. ואשרי הבוחר בהם ובמשנתם. וז"ל הרב הגדול בעל מדות אהרן בפי' להך פרקא דר' ישמעאל בי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם, בפ"ג ח"א במהות הגז"ש, ונקראת זאת המדה גזרה להיותה גוזרת על השווי מבלי שווי ביניהם אלא גזרת הכתוב הוא לחוד להשוותם בתיבה זו המשותפת ביניהם. ועכ"ז בכל מקום אנו צריכים לחקור ולדרוש במשמעות התיבה שהיא תורה על מה שרצה שנלמוד זה מזה, ר"ל כי התיבה יש בה הוראה על הדבר אשר בו תרצה התורה להשוותם בו. עכ"ד. ולדעתי אם אחר החקירה והדרישה אין אנו מוצאי' במשמעות התיבה עצמה מה דילפי זה מזה, עכ"פ צריכים אנו להשתדל למצוא הך חידושא במשמעות שאר תיבות שבאותה פרשה, כעין מאמרם בתלמוד ירושלמי כל מילתא דלא מיחוורא מייתינן מאתרין סגיאין ופי' הנ"י ר"פ החובל בשם המפרשים כל דבר שיודעים בו שכן הוא האמת אבל לא נתברר לו סמך מן הכתוב רשות ביד כל אדם לדונה ולהביאה, ואע"פ שאין אדם דן גז"ש אא"כ קבלה מרבו היינו לדון לגמרי. ע"ש. וכבר מצאנו בהרבה מקומות שטרחו רבותינו למצוא מקרא מפורש על דבר שהוא הלכה למשה מסיני דהא שיעורין חציצין ומחיצין הל"מ ומייתי' לשעורין מקרא ארץ חטה וגו', ולמחיצין מקרא ודברתי אתך מעל הכפרת, וכן קשר של תפלין הל"מ ומייתי' ליה מקרא וראית את אחורי ונסוך המים מקראי דמוספי החג, ואיך גלו התנאים והאמוראים דברים לילפותא מה שלא גלו קמאי דקמייהו. אבל אם הכוונה לכבוד התורה שפיר דמי למעבד הכי. והחוקר האלהי בחובות הלבבות (שער עבודת אלהים פ"ד) בחלוקת בני אדם בחכמת התורה אמר במעלה התשיעית וז"ל אנשים שהוגיעו נפשותם לדעת חובות הלבבות והאיברים והבינו פשט דברי הקדש ומצפוני ענינו ועמדו על אמתת הקבלה מן הכתוב והמושכל. ועל הענין הגדול הלזה תקנו לנו אנשי כה"ג בברכת אהבה רבה "ותן בלבנו להבין ולהשכיל וכו' את כל דברי תלמוד תורתך" בכוונה לא אמרו "דברי תורתך" אבל הורונו כי דברי התורה שבע"פ הם מלמדים אותנו את המכוון האמתי שבתורת הכתב לכן נקראים "דברי תלמוד תורתך" וטעם התפלה בזה שלא יהיו לנו הי"ג מדות סימן זכרוני לבד, אבל נזכה להיותם לנו לסימן מודעי, ונבוא על ידם לכלל דעת להבין בלשון תורת הכתב עצמו את הדין המרומז בי"ג מדות, וכל הדינים המסורים בתורה שבע"פ יהיו מובנים ונודעים בבירור לפנינו בספר תורת משה. וע"ז אנו מתפללין בכל יום גם בברכת התורה. והערב נא ה"א את דברי תורתך בפינו. ר"ל כי לפעמים יקשה לנו השתוות ואחדות דברי תורה שבכתב עם דעת מקבלי תורה שבע"פ, ולא ימתוק לחיך לנטות מפשוטי המקראות כפי מובנם בהשקפה ראשונה בדרך מהלכי הפשט המיוסד על יסודי הלשון ולשמוע דעת רבותינו בעלי התלמוד שאין הוכחתם ברורה לחולשת השגתינו, לכן נשפוך שיחנו לפני החונן לאדם דעת ית"ש, הערב דברי תורתך בפינו, שיערבו וימתקו גם לחכנו למצוא נועם העליון להבין דעת התורה שבע"פ בדברי התורה שבכתב עצמם, להשוותם יחד ולאחדם באחדות גמורה, עד שלא יהיה הבדל אצלנו בין אמתת הפשט לאמתת הדרש. דברי התורה שבכתב יערבו וימתקו לנו עם דברי התורה שבפינו, שיאורו עינינו לראות בעומק ים התורה שבכתב את פניני התבונה שבתורה שבע"פ להבין בסתר מליצות התורה שבכתב בעצמה את כל אשר למדונו רבותינו מקבלי התורה שבע"פ, עפ"י מדות התורה המדקדקת אחר כל מלה ומלה אות ואות קוץ וקוץ על אמתת עומק ענינם. אשרי האיש הזוכה למעלה זו: בלבושיהם הנראים והנגלים. לגלות בם למשכיל מצפוניהם. מסתריהם ותעלומותיהם. והמפריד בין הדבקים. אל הנראה ישים עין. ובסתר פנים לא ישים. אין כל מאומה בידו: כי מה לו לבשר אם רוח חיים אין בקרבו. ומה לו לגוף הכתב בלא נשמת הקבלה. כי כמראה זכה ובהירה אנכי מפתחות בלחות עדותי פתוחים טהורים ציורים קדושים רעיונות רמות ומשגים גבוהים החרותים עלי לוח מציאת הנמצאים העליונים אשר מגזרתם נגזרתי: אמנם החכמה העליונה כסתני בצעיף ומסוה לעיני נמהרי לב. בל יפנו אלי בחלאת לבביהם הנגאלות להסתכל בי ברעיונות הנמאסות. ובמראית עיניהם הרעה יהפכו פתוחי הטהורים לצורת מבהילות משוממת מראיהן. לכן במסוה פני אחשיך עיניהם מראות פנימית זיוי. מנגדם אסוג אחור בל יביטו עצם הודי והדרי. מרחוק אתיצב בל יבינו חין ערכי. ולא יבאו בכפל רסן מסוה חכמתי. לעיני אנשי לבב כאלה. אסירה המסוה מעל פני. ולפניהם אגלה את אור חכמתי: ואלה כאשר ירבו השתעשע בדברי. כן ארבה להם שמחת לבבם. וכאשר יוסיפו התמד שקידתם בלימודי. כן אוסיפה להם רוח תבונתם. כי לפניהם כמעין נובע אנכי אשר מימיו מתגברים והולכים בכל עת. מתחדשים ומתרבים תמיד. יום יום אביעה תוך חדרי לבבם רבבות דברי מדע ותבונה. ואחדש להם חכמה על חכמה בינה על בינה המתקבצים יחד לנהר תבונתם. ובתעלומת חכמתי תחזינה עיניהם את נעם יי סלה:לכן אתם בית־ישראל. אם־חפצי חיים אתם. ובדרך נתיב אל־מות תבחרו. דרשו בכל־לב. לבקר ולהתעדן בהיכלי וביתי: בקשו בכל־נפשכם להתענג בפתוחי הפנימים ובציורי הנפלאים: לאט לאט לכו בנתיב תוליככם בו דעת אנשי הקדש. אשר בידיהם מפתחות החכמה. בהם ועמהם תתקרבו מעט מעט. עד־אשר תגיעו לפתח ביתי. הם יפתחו לכם דלתות חכמתי. ומדותם מקיר הבית ופנימה בקנה המדות אשר בידכם: אז תלכו ותבאו ותגיעו. עד אשר תחזינה עיניכם היושבת לפניכם בלבושה היקר והנעים הפנימי. ותביטו לראות את־יקר תפארת גדולת בת־המלך. כי רבה היא מאד מאד:שמעו אלי רודפי צדק מבקשי אמונה. אם אוהבי ימים אתם. ולראות טוב בארץ החיים תחפוצו: גשו נא אלי ואכלו מפריי. כי עץ*) עץ חיים וכו' יסודותיו על חוף הים וכו' כדאיתא במכ"ח דרשב"י ד' כ"ו ע"ג. ויורהו ה' עץ זו תורה שבכתב וישלך אל המים זו תורה שבעל פה. כי כמו שחיי העץ תלוי בלחלוחית המים, ורק עי"ז יתן פריו למאכל אדם, ככה חיי עץ התורה שבכתב תלוי בלחלוחות מימי התורה שבע"פ, ורק עי"ז נוכל להשיג פרי שלמות הרוחני למאכל נפשי. חיים אנכי על־ערוגת בשם. בעדן גן־אלהים נטוע. על יבלי מים על יונים שתול. הוא ישלח יונקותיו ענפותיו ופארותיו. המה יוציאו פרח. יציצו ציץ. ויעשו פרי העדות החקים והמשפטים. אשר יאכל אותם האדם וחי בהם לעולם: ארץ הגן הזה מלאה לה זהב פרוים. וכסף צרוף בעליל לארץ. עפרות זהב לה. ותחת מגרפותיה כסף: על־הארץ הטובה הזאת. חכמה בנתה ביתה. שבעה עמודיה עליה חצבה: קרקע הבית מצפה זהב מופז. ספותיו כסף. עמודיו כסף. ורפידתו זהב שחוט. קורותיו ודלתותיו מזהב אופיר: חלונותיו כמעשה לבנת הספיר. שקופות ואטומות הנה. שקופות למביט בתוכן. מעבר הפנים ביתה. אטומות לנשקף בהן על פני עבר החיצון: כל־כלי הבית זהב סגור. וכל־גביעיה גביעי כסף: יסודותיו*) עץ חיים וכו' יסודותיו על חוף הים וכו' כדאיתא במכ"ח דרשב"י ד' כ"ו ע"ג. ויורהו ה' עץ זו תורה שבכתב וישלך אל המים זו תורה שבעל פה. כי כמו שחיי העץ תלוי בלחלוחית המים, ורק עי"ז יתן פריו למאכל אדם, ככה חיי עץ התורה שבכתב תלוי בלחלוחות מימי התורה שבע"פ, ורק עי"ז נוכל להשיג פרי שלמות הרוחני למאכל נפשי. על־חוף הים הגדול ורחב ידים. שוטף בו מור ואהלות. עם כל־ראשי בשמים ממעין הגנים. מערוגת הבשם. מתלמי כרם מטעי יי. המריקים מעליהם הזהב הטהור: סביבותיו עצי עדן נושאים פרי מגדים. ותפוחי זהב במשכיות כסף: בין ענפיהם יונתי תמצא משכן לה. וכנפי היונה נחפה בכסף: כי כל־הכסף וכל־הזהב נדבה ליי הוא. את־הכל הובא בית יי. לכן גם כל־הדברים הנשמעים שם. נחמדים מזהב פרוים. ויקרים מכסף נבחר: כל־מדברותי מזקקות ככסף. וכל אמרותי בלשון זהב טהור נאמרות: ועתה אם בעל נפש משכלת אתה. שים נא עיניך על־יוקר עפר ארצי. תנה נא לבך על־תפארת גדלת הזרעים אשר יזרעו על־אדמת קדש זו: בחר לך זרע אמת זרע אלהים. הטמונות תוך מדות הצדק. אשר בידי חכמי אמת אהבי צדק נמסרו: זרעו לפי המדות האלה. המלאות זרע קדש. על־שדה אדמת קדשי. כי רק בידיהם אוציא לכם פרי קדש הלולים ליי: רק השמר לך ושמור נפשך מאד. בל תזרע לרוח. בל תניח את־הזרעים האלה על־פני ארצי מלמעלה. לבלי השרש בארץ גזעם. ולא תהיה שרש למטה לזרע אשר תזרע: כי אם רק כה תעשה להם. הלא רוח קל ישוף בהם. וכקש ישאם. ולא תשאר בידך מאומה*) אמרו בתלמוד ירושלמי (שקלים פ"ה) הראשונים חרשו וזרעו וגומר, ואנו אין לנו פה לאכל, כי הראשונים חרשו חקרו בתורה שבכתב, עפ"י יסודי הדקדוק ומליצות לשון הקדש, ועל חרישה זו זרעו שלש עשרה מדותיהן, שהיו מקובלות בידם, במה שנוגע להלכה. ולזה עלה להם צמח פרי התורה בשלמות, תלמודם עלה בידם, גדלו והצליחו לדעת עומק כוונת. ואנו בדורותם האחרונים, דברי למודיהם כבר מוכנים הם לפנינו, ואין אנו משתמשים בהם כראוי, לחקור ולדרוש למצוא יסוד ושורש ללמודיהם אלה, ונדמינו כאיש אשר השלחן ערוך לפניו, ואין לו פה לאכל (עיין בספר דברי חכמים וחדותם לרצ"ס שפיץ)::ובזה גם האמת נעדרת תהי. כי גם בני הילדים האמונים על חיק תורתי. תחת יתקרבו אל דלתותי יתרחקו מאליהן. כי רק אל הנראה מפשוטי דברי יתמשך לבבם. והאולת הזאת תתחזק בלבב הנערים לתת כתף סוררת אל תורת הפה. תורת הקבלה לזרה תהיה להם וינצלו את עדיה מעליהם ויפרקו נזמי הזהב אשר באזני מקבלי תורתי. וכזה ישארו עירם מתורתי להפר בריתה ועריה מן המצוה לעבור חקתי:אמנם כן תעשה אתה. החורש לזרוע זרע אמת. יום יום תחרוש לפקח ולגלות מעט מעט עמק לשון זהבי. לרומם לאט לאט יסוד כסף הנבחר תחת מגרפות שפתי: יום יום תפתח ותשדד אדמתי. להוציא לאור האמת תעלומות חכמה תחת לשוני: יום יום תשוה פני ארצי. עד־יתראה לעיניך פני משליה מליצותיה וחידותיה: אם ככה אתה עושה לי. להיות בידך מצרף לכספי. וכור לזהב לשוני. וצרפת את־לשון קדשי. כצרוף את־הכסף. ובחנת את־אמרות שפתי. כבחון את־הזהב: אז תדע כי לשוני במשפט תדבר לעולם. ודעת שפתי תמיד ברור ימללו: אז תטעום הנופת אשר שפתותי תטופנה. כי תבחרנה תמיד לשון ערומים: ואם כה תעבוד את־האדמה. אשר ממנה תלחם את־לחם השמים. אז תפתח ארצי את־פיה. ותבלע בלשונה את־המלאה הזרע. אשר תזרע בה ממדת הצדק: היא תוסיף תת כחה בהם. ויספו הזרעים שרש למטה. בם מוצא יהיה לכספי. ומקום לזהבי יזק בו: כי הפיות הפתוחות בתוך השרשים. ישאבו ויינקו משד אדמתי את־לח מי ים חכמתי. תוך רהטי גזעם ימשכו מעסיס רמוני דעתי: אל־כל־בד אל־כל־חטר מראש ועד סוף תתפשט מתק תבונתי. ימתיקום להוציא פרי מגדים למעלה. אשר לכל אוכליהם ימים יאריכו. ושנות חיים יוסיפו: זרע אמת כמו אלה. אשר בלשון ארצי נשרש גזעם. לא ישוף בהם עוד רוח החכמים בעיניהם ליבשם וסערת הנבונים נגד פניהם לא תשאם עוד: כי בעיניהם יראו ובלבביהם יבינו. תורת הכתב ותורת הפה תאמות הנה. תתלכדנה זו עם זו. ולא תתפרדנה: כי מרועה אחד נתנו. לכן שתיהן צדקו יחד. ושתיהן אמת אחת הנה גם יחד: אז יבחנו וידעו את־יקר תפארת הפשט. ואת־גודל ערך חכמת הדרוש*) וז"ל ראש הפשטנים הראב"ע בסוף הקדמתו לתורה. "רק בתורות ובמשפטים ובחקים אם מצאנו שני טעמים לפסוקים והטעם האחד כדברי העתיקים שהיו כלם צדיקים נשען על אמתם בלי ספק בידים חזקים וחלילה חלילה מלהתערב עם הצדוקים האומרים כי העתקתם מכחשת הכתוב והדקדוקים, רק קדמונינו היו אמת וכל דבריהם אמת":. אשר עליהן נלחמו תופשי תורתי זה עם זה: זה יאמר להשם אני לבדי. ויזיל כבוד האחרת והדרתה. כי היא לא־תעצור כח בעיניו. לפרש דברי אלהים חיים. לכן לעפר יגיענה: וזה יאמר אנכי להשם לבדי. את־האחרת יסיר מהיות גבירה. כי לא ידבר בה נכבדות לעיניו. לכן עדי ארץ ישפילנה: אז לא ישאו עוד זה אל־זה כלי מלחמתם. לא יוסיפו עוד להלחם זה עם זה: גאות שניהם תסתתר. ויתענגו יחד על־רוב השלום: כי תפקחנה עיני שניהם. לראות כי אין־הבדל בין הדרש ובין הפשט. כי אם כמו תוך הכלי לחיצונו: זה יראה בהשקפה אחת את־פני החיצון. אשר גלוי שטוח ופשוט לפניו. וזה יביט גם את־הנעלם מעין הראשון. ישקיף בהשקפה שניה גם את־הטמון בתוכו: ושניהם אם על־משמרתם לא יעמדו להתמיד השקידה ברעיונות נמרצות. לא אל־מטרת האמת יגיעו. יתעו גם שניהם גם יחד: כי גם על־פני החיצון פעם ימצא מום וחסרון בלשוני. ופעם יראה לעיניו פתלתולים והפוכי לשון. ולא כן אנכי עמכם: כי תורת יי תמימה היא. אין בה כל־מום. אין בלשונה חסרון ומגרעת. מישרים כל־דבריה. אין בה לא נפתל ולא עקש ולא לשון תהפוכות: ועתה פקח נא עיניך וראה. אם בפני החיצון המקום צר ללכת. אם גם שם הנוטה כה וכה. ואינו קולע אל־השערה יחטא מדרך האמת: אף כי בפני הפנימי והתוך. אשר בו אוצר כל־חמדה. ומטמון יקר טמון ושפון שם: לכן אל תעמוד נא עוד על־הפרקים האלה. חוש נא אל־בית התלמוד. ותחזקנה רעיונותיך להמתיק שם סוד: אחוז בזה. וגם מזה אל תנח ידך. חקור גם שרשי לשוני הטהור. והיה אם תפקחנה עיניך. לראות כמה כח מליצתי הטהורות. איך יגבירו לשפוך רוח חזקה עליך. איך ימשכו אותך לראות ולדעת כלכל דברי במשפט. והיה יי עמך להצליחך בדרכיך. אז תשכיל לדעת כל אשר מסר משה ליהושע. ויהושע לזקנים. וזקנים לנביאים. ונביאים לחכמי דור ודור. כי כל־אלה נקבצו ובאו לך שמה בבית התלמוד. ובמהלך מליצתי תמצא כלם בלי תוספת. ובלי מגרעת. הכל גלוי ומפורש באר היטב בספר תורת משה איש האלהים:בראשית הבי"ת הוא ב' הזמניי כמו ביום, כי הזמן עצמו נברא ומורה על עת הבריאה שהיתה בחלק הראשון מזמן הנברא, ומה שאמר ראשית ולא ראשון, וגם מה שאינו כמשפטו להיות דבוק, כמו בראשית ממלכת יהויקים, כי יש הבדל בין לשון ראשית לראשון, ראשון נופל בבחינת זולת השני לו, אבל יצוייר כי עדיין נמצא זולתו הקודם לו, ד"מ א' ב' ג', ב' הוא ראשון לג' בערך הג' אבל לא בערך הא', אמנם ראשית הונח להורות על ראשית ההחלטי אשר לא יצוייר דבר נמצא קודם לו, לכן הוא בא במאמר דבוק, ראשית ממלכת יהויקים, כי שם לא יתכן מלת ראשית לבדה הנופלת על ראשית ההחלטי, לכן הוא מצורף אל ממלכת יהויקים, כי בערך המשך ממלכתו הוא ראשית לו, אמנם בתחלת עצם הבריאה לא יתכן לבא מאמר מצטרף והכרחי להיות ראשית לבדו, כי לו משפט הבכורה הקודם לכל הנמצאים בלתי מצורף אל זולתו, ולהוציא מדעת המינים האומרים שהיו ב' חומרים קדמונים חלילה (הגר"א). ברא עיקר שרשו לרש"פ שתי אותיות בר, וענינו ברירה, כי הבריאה היא ברירה מחשבית לברור דבר אחד מסוג האפשר כולו כדי להמציאו לפועל, עד"מ היוצר יש ספוק בידו לעשות כלים מכלים שונים, והוא מחשב איזה כלי יעשה, ואם גומר בדעתו לעשות קערה, יפול על גמר המחשבה ההיא לשון בריאה (שאפפען) ולומר שברא קערה דהיינו שבירר מחשבת הקערה משאר המחשבות על הכלים שאפשר לו לעשות, אמנם לא שייך לומר לשון בריאה כ"א בפעולת הבורא ית' לא באדם, כי מחשבתו איננה פועלת כלום, אבל מחשבתו ית' בעשיית דברים הוא מציאותו וגמרו. ומה שנאמר אצלו ית' גם לשון עשיי' ויצירה, הוא בבחינת הנברא לפי שינוי הענינים שבו, כי הבחינת שנברר במחשבתו ית' משארי האפשריים יפול בו לשון בריאה ובבחינת מציאותו בפועל יפול בו לשון עשיי' ובבחינת תארו וצורתו יפול בו לשון יצירה, אבל בבחינת הבורא אין שם מדרגות בעשייתו, כי כל מה שהוא בורא הוא מיד גם כן נעשה ונוצר בקומתו וצביונו: וכן ויד ברא (יחזקאל כ"א) לרש"י ורד"ק הוא מן ברו לכם איש, וכ"א בספר הבהיר, חשך דלא הוי ביה עשיי' אלא הבדלה והפרשה קרא ביה בריאה, עמ"ר בקרח בואם בריאה יברא ה', ואמר הגר"א המפרשים אשר יאמרו שהוראת ברא דבר מחודש יש מאין, מה יענו על ויברא ה' את התנינם, וכן ויברא ה' את האדם בצלמו, אמנם הנראה כי לשון בריאה נאמר על עצם הדבר ואפילו יש מיש, ולשון יצירה על ציור הדבר, כגון האברים באדם כמותו ואיכותו בגודל מדתו, ולשון עשי' על תקון הדבר בשלימותו אף בדברים שחוץ לגופו, כמו ויעש להם כתנות, עשה לי את החיל, עשה את כל הכבוד וכיוצא, כי תוארי הנמצאים נחלקים על שלשה אלה והוא: העצם, המקרה הדבוק, והמקרה שאינו דבוק, ד"מ כלי עץ העץ הוא העצם, תואר השולחן בכמות הוא המקרה, כי לכל אשר יחפוץ הפועל יטנו אם להיותו קמרורי או מרובע בצלעותיו, וזה המקרה דבוק הוא אל העץ ולא יתפרד ממנו, אמנם תקונו ואופן יפיו הוא מקרה שאינו דבוק, כמו משיחת הששר והוד גוונו, וזה אינו רק נצמד אליו ונטפל אצלו, שלשה אלה תנאי הנמצאים נקבו בשמות בריאה יצירה עשי', מלת בריאה הונחה להורות על חדוש העצם אשר אין בכח הנבראים לחדשו, כגון הדומם הצומח וכל מיני מתכיות, יצירה הונחה על צורת הדבר בכמות והוא במקרה הדבוק, עשי' הונחה על תקון עשייתו והוא מקרה שאינו דבוק, ואצל בריאת האדם נאמרו שלשתן, ויברא א' את האדם בצלמו, ויצר ה' א' את האדם נעשה אדם בצלמנו, בריאה לעומת נשמתו צלם אלהים, יצירה על ציור ותואר אבריו, ועשי' על אופן תקונו הנטפל אליו בשמירת בריאותו, כמו ויעש ה' כתנות עור וילבישם, לכן נאמר ויברא ה' את התנינם כי הם בבחינת העצם, וכן תקנו קדמונינו בברכת הנהנין בורא פרי, כי אינו בכח הנבראי' לחדשו בעבור שהוא עצם פועל ה', וכן אמר יוצר אור ובורא חשך, מפני שהעצם והמקרה יבחנו בבחינת דבר מי מהם יקום כמו שראינו בחומר המים אשר נמצאו לו שתי תכונות שונות קרה ולחה, ולא ידענו איזה מהן עצם ואיזו מקרה, אמנם כאשר יתפשרו המים אז הקרירות הולך ממנו ורק הלחות לבדו קיים, ומזה נדע שהלחות עצם לו ולא הקרירות, וכן בשתי תכונות המתנגדות האור והחשך, כאשר חשך השמש בצאתו יעדר האור ונשאר החשך קיים. וכן בעצם היום כשיסוגר הבית והחלונות מבוא האור יגיע חשך ויתפשט בכל פנות הבית ולא נודע אופן הגעתו, ומזה נדע כי הוא עצם הבריאה, אמנם האור דוחה את החשך עד מקום שקרני נגהו מגיעות וכאשר יעדר מקבילו אז נשאר קיים על מתכונתו, לכן על חדוש החשך נאמר בריאה, בורא חשך, בעבור שהוא חומר עצם שאין כח באדם לדעת תוארו, ועל זכות האור הונחה מלת יצירה כי גבול שם לו לדחות החשך כפי כח ממשלתו והפקת נגהו, כמו צורת הכלי הוא בכמות כן צורתו הוא בגבולו אשר לא יעבור. אלהים הדעות מתחלפות מאד בביאור שם זה. (א) לרש"י (פ' ויראו בני האלהים) כל אלהים שבמקרא לשון אדנות וגדולה היא, ויהיה לפי דעתו אלהים היותר חשוב בגדולה ואדנות, וטעמו קרוב לשם הוי' ב"ה לפי הקרי. (ב) לרמב"ם נקרא אלהים להיותו שופט על הכל, וזה יסכים למ"ש (שמות רבה פ"ג) כשאני דן את הבריות אני נקרא אלהים. (ג) לראב"ע טעם אלהים כמו מלך (עיין בפי' ריש פ' בראשית), ולדבריו למה הצריכו בברכות השם ומלכות. (ד) לר"ע ספורנו מלת אלוה תורה על נצחי, ויאמר עליו אלהים לשון רבים להורות שהוא צורת כל הצורות הנצחיות, ולהורות על מעלת נצחיותו אשר ממנו נאצל נצחיות שאר הנבדלים נאמר שהוא אלהי אלהים (עיין בפי' ריש בראשית, ובפסוק בצלם אלהי'), ולפי"ז טעמו קרוב לשם הוי' ב"ה לפי הכתוב. (ה) להטור וב"י באו"ח סי' ה', טעם אלהים תקיף ואמיץ אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים, כי אל לשון כח וחוזק הוא, כמו ואת אילי הארץ לקח, והיא דעת רמב"ן שכ' ר"פ בראשית, אלהים, בעל הכחות כלם, כי המלה עיקרה אל שהוא כח, והיא מלה מורכבת אל הם, כאלו אל סמוך, והם ירמוז לכל שאר הכחות כלומר כח הכחות כלם. (ו) לדעת החכם בעל נוה שלום (מ"א פי"ד) יקרא אלהים כי הוא פועל בכוונה ורצון (מיט אבזיכט אונד פרייעם וויללען) לא על צד החיוב. (ז) לדעת החבר (בכוזרי מ"ד סי' א') אלהים הוא תאר למושל בדבר מן הדברים ולדיין. (ח) לרלב"ג נקרא אלהים מצד שיושפע ממנו המציאות וינהגהו בהנהגה המתוקנת בתכלית, וכ"ד רי"א שהרצון בשם אלהים המשפיע וממציא כל הדברים בכחו, ונקרא בשם אל, ר"ל היכול החלטיי בהשפעתו, וכ"כ רבינו הגדול הגר"א בפי' ר"פ בראשית אלהים הוא מורה על כח המנהיג כל העולם ומלאו, ומביט אל כל מעשיהם, ושם זה הוא מושאל אל כל מנהיג ומשגיח, כמו עד האלהים יבא דבר שניהם, וכן המלאכים, לכן תמצא אצל זה השם אלהי אלהים, מפני שכל ככב משפיע על כל העולם, והשפעותיהם מתחלפות בהשתנות הככבים, הא' משפיע החיים, הב' עושר, הג' גבורה, הד' בנים, וכן כלם, והש"י הוא אחד באחדות, הוא המשפיע לכל ככב וככב כפי הכשר קבלתו, לכן נקרא אלהי אלהים, ונקרא אלהי אבותינו אלהי אברהם יצחק ויעקב, לפי שהיו מושגחים מאתו השגחה פרטית, וכן ויפלו על פניהם ויאמרו ה' הוא האלהים, לפי שהיו מודים בבורא עולם אבל אמרו עזב ה' את הארץ ונעשה הכל ביד המזלות, וכשראו שנוי הטבע, נפלו על פניהם מפני הכלימה מדעתם המשובשת, והודו שה' הוא האלהים המשגיח בפרטית ושומע בקול עבדו, עכ"ד בקוצר, הנה הבין בשם אלהים ענין ההנהגה וההשפעה, והוסיף עוד ענין ההשגחה. ובילקוטי ביאורו (על מכדרשב"י ח"ג ד' קכ"ו) כ' שני השמות אל אלהים אל על כחו הגדול המשפיע לכ"א די מחסורו, ואלהים הוא ע"ש השגחה בתחתונים במעשיהם, ומ"מ אף בעת ההיא משפיע אלא שהוא לפי המעשים בדין, ע"כ דבריו הטהורים. ומבואר דעתו מזה, כי עיקר והוראה הראשית בשם אלהים היא ההשגחה בתחתונים, אמנם הוראת ההשפעה עפ"י הדין הוא רק הוראה צדדית. והנה כל הדעות הנזכרות בטעם שם אלהים לא ביארו לנו טעם ביאורם לפי הוראת שרש התיבה עצמה, כ"א הרמב"ן שאמר שהיא מלה מורכבת אל הם, לכן פי' בעל הכחות כלם, ור"ל כי הכחות כלם הם מאת העליון ית', ולכן נקראו אלהים אשר בו כח ואילות כלומר מאל הם, וע"ז טען הרי"א ואמר, בהוראת שם אל קצרו דבריו, כי אין ענינו בלבד תקיף וחזק, אלא שהוא ג"כ בעצם וראשונה משפיע, ובמה שכתב שאלהים ענינו מאל הם, הוא דבר שאין בו ממש, כי לכל דבריו היה ראוי שיהיה המ"ם בתחלת אלהים, להודיע שהכח הוא מאל, ועוד שלדעתו לא יהיה ענין ליו"ד שבין הה"א והמ"ם, והיה ראוי שיהיה שם אלהים בלא יו"ד, יעו"ש מ"ש הוא, ששם אלהים הוא חבור שם אל עם חצי שם המפורש שהוא י"ה. ואחרי שהרשונו ז"ל לומר ששם אלהים היא מלה מורכבת, גם אנכי לא אחשוך מלחפש שורש להוראה הראשית שבשם אלהים לדעת הגר"א שהוא ענין ההשגחה בתחתונים (אללשויענדער) כי לענין ההשגחה והבטה על הדבר צריכים לעמוד נכח אותו הדבר, וכמאמר המלך החכם (משלי ה) נכח עיני ה' דרכי איש וכל מעגלותיו מפלס, וכן אמר המלך המשורר האלהי, שויתי ה' לנגדי תמיד, כי זהו מעלת הצדיקים באמת לשער בנפשם תמיד, כי מלא כל הארץ כבודו, וכאילו השכינה עומדת תמיד נגד פניהם ורואה את מעשיהם, לכן אמר ג"כ אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך, וע"ש שהשכינה נוכחת תמיד נגד האדם נקראת בשם זה שהיא מלה רומזת על העומד נכח, כבמנחות נ"ג ב', זה, זה הקב"ה דכתיב זה אלי ואנוהו, ובמכדרשב"י (פ' ויחי ד' רכ"ח) רוח קודשא אקרי זאת דאשתכח תדיר עמי' דבר נש, וכן זה ה', זה אלי, וכ"ה במכדרשב"י (פקודי ד' רל"ו). לכן אני אומר ששם אלהים נגזר ממלת אֵלֶה, שהיא ג"כ מלה רומזת אל רבים נוכחים (דיא געגענוואֶרטיגען) ויהיה טעם אלהים העצם הנבדל ית"ש שהוא נכח כל אחד ואחד ועומד נגדו להשגיח עליו, ויהיה תרגום אלהים (דער אללגעגענוואֶרטיגע), ומצאתי בעה"יב הקדמת מכדרשב"י ב', על פסוק שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה שירותא וראשיתא דבנינא אקרי מי, בעי לאתגלי' וסליק אלה, אתחברון אינון אתוון אילין באילין ואשתלים בשמא דאלהים, (ובפ' משפטים ק"ה א) מי אלה כעב תעופינה, לא כתיב מי ואלה אלא מי אלה, שמא חדא, והוא אלהים. וכן בתיקונים ר"פ בראשית, בראשית ברא אלהים תרין תיבין אילין אתפלגו לתרין סטרין כל חד, בראשית ברא שית, אלהים מי אלה, ועוד בהקדמת מכדרשב"י (ד"ג ב) מי ברא אלה, אלא קיימא וגו' גליף להאי אלה, אתערו אתוון לאשלמא להאי סטרא וגו' כדין אפיק ם וגו' אשתלים שמא קדישא ואתעביד אלהים: יעו"ש רעיון נשגב מאד. עכ"פ למדנו מפיהם ששם אלהים נגזר ממלת אֵלֶה שהיא לרבים נכחים, וכן האל הגדול (עקב י') והוא ג"כ מלה רומזת לרבים נוכחים, הארצות האל (תולדות כ"ו). והתחברות המ"ם ע"ד הפשט להורות שהוא שם דבר לרבים ע"מ גְבׁהִים, והאל"ף בחט"ף סגו"ל, כי מדרך הציר"י להשתנות אל הסגו"ל, ובלשון ארמי דמלת כנוי הרומז לנכח ברוב מקומות כבעברי אֵלֶה בציר"י וסגו"ל, בא גם בציר"י וחל"ם (עזר' ה' ט"ו) אלה מאניא. אמנם בא בלשון רבים להורות על אחדות המתרב', כי נכחיותו ית' מתפשטת בהשגחתו על כל אחד מפרטי ברואיו, ואחרי שהתבאר תוכן ענין ההשגחה לפי הוראת השם, יובן ממילא בו ענין ההשפעה ג"כ, כי ההשפעה תכונ' בשם הארת פני', יאר ה' פניו, כמו שמניעת ההשפעה תכונה בשם הסתרת פנים ולזה ישמש שם אלהים גם על הדיין והשופט, אלהים לא תקלל, כי הדיין להצטרכו לרדת אל תוכיות הדבר הנדון להתודע כל פרטי הענין זמנו ומקומו, כאילו עומד נוכח הדבר ורואה אותו בעת עשייתו, כי רק בזה יוציא לאור משפט צדק, כאמרם ז"ל וירד ה' לראות לימד לדיינים שלא ידונו עד שיראו ויבינו, ובזה יובן ג"כ אמרם (ב"ר ספי"ב) ששם הוי' ב"ה מיוחד על המחשבה, ושם אלהים מיוחד אל המעשה, כי המעשים הם נוכחים עומדים לנגדינו ונראים, וכמה יבואו על נכון בזה דברי הרב בנפש החיים (שער ג') בהבדל שבין שני שמות הוי' ואלהי', שאמר שם העצם הוי' ב"ה מורה על הבחינה שהוא מצדו ית', שהעולמות בטלים במציאות נגדו ית' מצד זה השם הנכבד. אמנם לפי ענין שם אלהים משמע שיש במציאות גמור גם עולמות וכחות מחודשים מרצונו הפשוט ית' שצמצם כבודו והניח מקום כביכול למציאות כחות ועולמות אלא שהוא ית' הוא נשמתם ומקור שרש כח חיותם שמקבלים מאתו ית' שמתפשט ומסתתר בתוכם כביכול, עכ"ז גם הכח והעולם התחתון ישנו במציאו', והיא כפי אשר מצדינו בענין השגתינו. ע"ש דבריו ברחבה, וכולם נכוחים למבין אותם וישרים למשכיל עליהם. מכלל הדברים יצא לנו שהמכוון בשם אלהים הוא בעצמו מה שקראו המחברים להתקשרות המאציל ב"ה עם התחתונים בשם שכינה, כי כשרצון המאציל ב"ה לפעול בברואים ההנהגה הכללית והיא השגחתו עליהם, הרי הוא כאילו שוכן בקרבם ולזה נקרא שכינה. והמתרגם אלהים (גאטט) אינו לפי הוראת המלה עצמה, גם שם אלהים יורה על מדת הדין, כמ"ש התחיל לבנות עולמו במדת הדין שנאמר בראשית ברא אלהים, ומלה האשכנזית (גאטט) יאמרו שהוא ממלה (גיטיג) וזה נוטה יותר למדת החסד. גם במלה עצמה יש מגמגמים, כי יש בלשונות העמים שמרפים במלת גאטט ומחלפים הטי"ת לדלי"ת, ותהיה נגזרה מן העורכים לגד. את מלה זו הונחה להורות על הנפעל כמו ראובן הכה את שמעון, אם נאמר ראובן הכה שמעון, לא נדע מי המכה ומי המוכה, וע"י מלת את נדע שהמוכה הוא שמעון, ומ"ש את השמים לרבות תולדות השמים, דע על מה אדני דרשת רבותינו הטבעו, והוא: כי כל מלה שם ופעל משותף בהבנה לכמה ביאורים, ופשט המלה הוא ביאור המלה לפי המשך ענינה, והדרש הוא הבנת ביאורה המשותפת לה, והבנת מלת את היא לשני פנים, הא' אשר יורה על הנפעל, והב' על דבר המצטרף, כמו אתי אתך, הנה לפי השקפת ביאורו הפשוט מלת את הכרחית כאן, ולרבותינו כפי הבנה המשותפת את השמים עם השמים, ולזה אמרו תולדות השמים, והא לך לשון רבותינו במדרש, ר"י שאל את ר"ע וא"ל בשביל ששמשת את נחום איש גם זו, הדין את דכתיב הכא מה הוא, א"ל אם נאמר בראשית ברא אלהים השמים וארץ, היינו אומרים שמים אלהות הן, א"ל כי לא דבר ריק הוא ואם ריק הוא מכם, למה שאין אתם יודעים לדרוש, אלא את השמים לרבות חמה לבנה ומזלות, ואת הארץ לרבות אילנות דשאים וג"ע. ע"כ, הנה ר"ע הראה לו שאינו מיותר, ומה השיב לו ר"י ? אמנם בלשון צחה שאין אתם יודעים לדרוש ר"ל לפי הפשט אינו מיותר כי הוא הכרחי, אבל לפי הבנתו השניה שהוא מצטרף, אין אתם יודעים לדרוש, כי הדרש יובן מאופן המשותף אל התיבה, ודרש לרבות חמה וכו', וע"ז הדרך אמרו רבותינו על ורב יעבוד צעיר זכה וכו', מפני שלא נאמר את צעיר או בצעיר לכן תלוי בבחירתו (הגר"א), עמ"ש בואתחנן את ה"א תירא. השמים הוא לשון גובה ומעלה, וכן שמי שמים לשון גבוה על כל גבוהים, וכן בלשון רבותינו שמי קורה, וכ"ה בלשון ערבי כמ"ש הראב"ע, ול"נ שהוא לשון השתוממות, מן פנו אלי והשמו (איוב כ"א) על יומו נשמו אחרונים, אשר שם שמות בארץ (תהלים מ"ז), כי הרואה גודל גופים השמימים גבהן חוקותיהן מסלותיהן ומרוצותיהן פעולות שני המאורות הגדולים שישימו משטרם מרום מעמדם עד עומק הארץ מתחת, המדה והמספר שהטבעו ביצורים הנפלאים האלה הלא ישתומם ע"ז ויתפלא עליהם (ערשטוינען עררעגענד) וכ"א בב"ר ספ"ד, שמים שהבריות משתוממות עליהן, עמ"ש בדברים א' ערים גדולות ובצורות בשמים, הארץ האל"ף קמוצה לא מפני שהוא סוף פסוק כי גם בתחלת הפסוק היא קמוצה, והארץ היתה תהו וכן בשאר מקומות (והוא זר כי היתה ראויה בסגו"ל כמו והאבן הזאת, האלף לך שלמה), אמנם הקמ"ץ יורה לכלול כל ד' יסודות עולם ומלואו עד גלגל שני, וארץ בסגו"ל תורה על יסוד העפר והיא יבשה לבדה: ומה שבאה הה"א בתחלת תיבת שמים וארץ, הוא מסוג האמור על העתיד כי הה"א באה בתחלת תיבה להורות על אחד מד' פנים, הא' הוא הידוע, הב' הוא המפורסם והמקובל, הג' הוא הנגלה, הד' הוא האמור למטה, וכן אמר יום הששי ויום השביעי, ולא אמר יום החמישי וזולתם, כי יום הששי ויום השביעי נשנו ונאמרו עוד בתורה, כמו והיה ביום הששי והכינו, ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט, אל יצא איש ממקומו ביום השביעי, אבל שאר ימי המעשה לא נשנו עוד בכל ספרי תנ"ך, לכן לא נכתב בהם ה"א בתחלתם, וכן שמים וארץ נשנו ונאמרו פעמים שונות לכן נכתב ה"א בתחלתם (הגר"א): היתה אינו כאן לעבר (וואר) כמו היה גבור ציד, אבל הוראתו כמו יהי אור ויהי אור, שענינם העשות דבר מה שלא היה (ווארד, ענטשטאנד) וטעם והארץ היתה, בעת בריאת עולם התחתון עד יסודותיו, נתהוו חמשה חמרים אלה, א' תהו, ב' בהו, ג' חשך, ד' רוח, ה' המים, (הגר"א). תהו ובהו ענינם לרש"פ הוא זה, הציירים הבנאים כשרוצים לצייר איזה צורה לבנות איזה בנין, עושים להם מתחלה על הנייר בעט ברזל ועופרת העתקה ורשימה לדוגמה (אבריס, פלאן) מהצורה והבנין שרוצים לעשות, והוא ע"ז האופן, בתחלה עושים קו החיצון המקיף את שטח הצורה כולה אבל אין עושים קו גמור כ"א נקודות בסבוב, עד שכמעט אין הסבוב הזה מורגש בחוש רק במחשבה, הסובב היולני הזה נקרא בלשון עברי תהו (אומריס) ע"ש שהוא מתוה את גבול הצורה (מן תתאו להם הר ההר), ובפנימית זה הסובב דהיינו בשטח התיכון עושים שוב נקודות נקודות לסימני גבולי החלקים ומרחקם וערכם זה לזה ועל השטח כולו, וזאת הרשימה הפנימית תקרא בלשון עברי בהו, מלשון בו ובתוך (דאס קאָלאָריט) רצונו תוכניות שלו (איינע איננונג) ואמר היתה תהו ובהו, פירוש שהיתה בתחלת הויתה בבחינת הקו החיצון המקיף בה ובבחינת החלקים התיכוניי' שבשטחה, תהו ובהו כלומר צורה גולמית היולנית שלא נשלמה עדיין, (אונפאָללענדעטע פיגור) וזה מסכים עם רבותינו בחגיגה תהו זה קו ירוק המקיף את כל העולם כולו, בהו אלו אבנים המפולמות שמהן יוצאים מים, שהן כעין הנקודות שבשטח הצורה הגולמית שאין בהן ערך ויחס עדיין, שהמים הם העיקר המעמידים והמקיימים לכל מה שבארץ; והושאלו שתי תיבות אלה לכל מה שאין בו ממש או שנפסדה צורתו, ולא נשאר ממנו כ"א איזה רושם מחשבי לאמר עליו יחס תהו ובהו כי תהו המה, יעלה בתהו ויאבדו ודומיהם. תהום לרלב"ג התהום הוא השטח השפל מהמים והוא עומק המים, ולרש"י תהום ענינו קבוץ רבוי המון מים (פליסענדעס געוואֶסער) והעד עינות ותהומות, תהומות יכסיומו, ומה שמצאנו ויוליכם בתהומות כמדבר, בי"ת בתהומות ענינו תוך ואמצע כי זה אחת משימושי הבי"ת, לא שיהיה ענינו קרקע הים, ועיקר יסודו הם לשון המיה ומהומה, וממנו מים וכן ים (רוו"ה). ורוח אלהים היא רוח הנושבת, וסמך אותה אל אלהים לפי שהיתה חזקה וכן מנהג הלשון כשירצה להגדיל הדבר סומך אותו לאלהים כמו עיר גדולה לאלהים, חתת אלהים, חרדת אלהים (רשב"ם), ולשון מרחפת שענינו נדנוד ותנועה יכריע כן, כי לשם רוח שהיא רוחנית (גייסט) תוסמך לו הוי' או מנוחה כמו היתה עליו רוח אלהים, ותהי עליו רוח אלהים, ותנח עליהם הרוח, נחה רוח אליהו על אלישע ודומיהם (רל"ש). יהי אור אף שלא היו המאורות ברקיע השמים כ"א ביום הרביעי, יתכן בריאה על האור גם בשלשת ימים הראשונים, כי מהות האור הוא עצם נברא זך ספוגיי וגשמי דק מאד קל התנועה, והוא מלא כל האויר עד למעלה מן הרוח, וכשיולד בו תנועת הרעדה ע"י השמש והכוכבים או על ידי אש ארצי, יתעורר אור הזה ויורה את חציו וקרנותיו בזה יזהיר את כל הגופים המונחים במקום שקרנותיו מגיעים בלי מסך מבדיל, ואז יקרא אור בפועל, ובהעדר התנועה ההיא ישאר אור בכח, כ"כ המפרשים. וכ"ה במכדרשב"י דט"ז אשתכח אור מההוא רזא דההוא אויר ואיהו אור דאשתאר מאויר, וברע"מ (פנחס דרמ"ה) אתעטף באור ואתעביד אויר והאי איהו יהי אור, ובתקונא חמשאה דט"ו כד אפיק יו"ד מאויר אתגליא אור ודא איהו ויאמר א' יהי אור, וכבר אמרו שהאש הוא אויר זך שחלקיו מקורבים ומפני רבוי חלקי האויר שיש בו הוא עולה במהירות למעלה ויתפרדו חלקיו מיד כשיסור ממנו כח המחברו, ולפי"ז יש לשם אור הוראה תאומית ומוכפלת (דאָפפעלדייטונג) הא' על פעולת הארתו, והב' על מקום שכינתו ותחנותו תוך האויר כי אותיות אויר ואור דומות ממש, ואפשר שאין לקרות מלת אויר בפת"ח וציר"י אבל האל"ף חלומה והוי"ו והיו"ד שאחריו נעלמים בקריאה כמלת אור; ובב"ב כ"ה א' מאי אוריה אויר יה, ולזה נקרא הגשם והמטר בשם אור (יפיץ ענן אורו איוב ל"ז) כי תחלת התהוות הענן וסופו להיות הגשם איננו כ"א על ידי האויר כמ"ש הטבעים, כי עלית האידים והקטורים מכל אשר ע"פ האדמה שהם המה להוית הענן אינו כ"א ע"י התרחבות חלקי האויר אשר בהם ועי"ז הם נעשים קלים יותר מאויר החיצוני התחתון לכן הוא דוחה אותם לרוב קלותם עד אשר יגביהו עוף ולהנשא למעלה עד אויר הקר העליון והוא הוא אשר יקרר אותם ומורידם למטה והיה גשם על הארץ, ולהיות האויר יסוד עיקרי וסבה הכרחית להוית הגשם לכן נקרא על שמו בשם אור, וקרוב לומר ג"כ כי מיני ירקות הנקראים בשם אור (ללקט אורות מ"ב ד') הם הנקראים כמהין ופטריות הגדלי' מן האויר (כבברכות ד"מ ע"ב) ולזה כל נקב וחלל הנעשה באדמה נקרא אור (באורי' כבדוהו ה' ישעיה כ"ד) כי בפתיחת הסתום יתרחב מקום לשכונת האויר, ובחנת ותדע שבהעדר חום השמש בלילה, ע"י הקור שבו חלקי האויר מצומצמי' מאד עד שנעשים כבדים, והיא סבה לשכבת הטל בבוקר בקיץ, ולכפור הדק הנקרש ע"פ האדמה בחורף, ולערפל ותמרות עשן הנראה לעין בכל יום טרם חום השמש עד שמחשיכים קצת מאור היום ויורגש למראית עין, הנה להיות האויר מורגש וממשי לעת חשכת הלילה לכן יתואר החשך בשם אור (ולילה אור בעדני תהלים קל"ז לרש"י ולתרגום). וע' אהלות פי"ג משנה ב' חלון שהוא לאויר והיינו למאור ע"ש בר"ש, ולפי"ז תרגום: יהי אור (עס ענטשטעהע איינע ליכטאויפפאנגענדע לופט) כלומר אויר שבתוכניותו אור: ולא אמר יהיה אור בה"א בסוף, כי יש הבדל גדול בין זה לזה כמ"ש רשד"ל, מלת יהיה תהיה בה"א נאמרה בענין החלטת מה שבעתיד להיות לא על החפץ והרצון בלבד, ומלות יהי תהי בלא ה"א הוראתן על החפץ והרצון שיהיה בדבר, לא על החלטת היותו עתיד להיות, כמו אתה תהיה על ביתי הוא עתיד מוחלט, יהי ה' א' עמנו הוא בקשה ולא יורה רק על חפץ המדבר, וכן יהי אור, יהי רקיע וחבריהם אין ענינם שכן יהיה אלא לשון צווי, וענינם שכן הוא רצון האל שיהיה ואף על פי שרצונו לא ישוב ריקם מ"מ הוראת המלה היא על הרצון לא להודיע מה שעתיד להיות והוא א"כ צווי לנסתר, והמדקדקים לא זכרוהו בספריהם, ואין זה בשרש היה לבדו כי גם בכל שאר השרשים שהם נחי למ"ד ה"א יבא העתיד בשני פנים אחד מלא ה"א ואחד בלא ה"א, כמו יעשה יעש, יראה ירא, יעלה יעל, יגלה יגל, תפנה תפן, יחרה יחר, יכלה יכל, יצפה יצף, הרפה הרף, תשתה תשת, תתעה תתע, ישטה ישט, תענה תען, בכל אלה וחבריהם הלשון הראשון אשר הוא מלא ה"א הוא עתיד ממש, אבל הלשון השני החסר ה"א אינו אלא ציווי או לשון בקשה, יעש ה' עמכם חסד, ירא ה' וידרוש, והנער יעל עם אחיו, יגל יבול ביתו, אל תפן אל און, ואל יחר אפך, יכל בשרו מרואי, אל תט ימין ושמאל, אל ישט אל דרכי' לבך, ועל תתע בנתיבותיה, אל תען כסיל כאולתו, כל אלה אינם עתיד מוחלט רק לשון צווי, ולא יורו היות הדבר עתיד להיות אלא שכך היא תאות המדבר שיהיה, וז"ש (במדרש רות ד' ס"ג ד') לכנה שובנה אשה לבית אמה יעש ה', יעש כתיב א"ל אם תזכו לכנוס תחת כנפי השכינה יעשה וא"ל יעש חסד ה', ר"ל שאם יזכו תהיה עשיית החסד החלטי, ואם לאו עכ"פ בקשתי שיעש לכן חסד: אמנם דע שבעתיד מ"ב יראה ההפך. וירא אלהים את האור כלומר הוציא את האור אל גדר הגלוי (ליס דאס ליכט זיכטבאר ווערדען) הוציאו מן גדרו הקדום שהיה מכוסה ונעלם בציורו ית', ממציאותו הנעדר הלזה הביאו אל ישות והוית מציאותו, כי חדוש העולם בכללו, והנבראים לפרטיהם אינו רק יציאה מן הכח אל הפועל, דבר שהיה מקודם נעדר מציאות המורגש, כי אצלו ית' היה תמיד בפועל כי היה מצוייר בציורו, ואין ענין בריאת העולם רק כמגלה דבר שהיה מקודם מכוסה. זהו טעם וירא אלקים הראה והוציאו אל גדר הגלוי הנראה, וירא הוא פועל יוצא כמו (מ"ב י"א) וירא אותם את בן המלך דתרגומו ואחזי: כי טוב פי' מצד מדת טובו הגדולה עשה להוציא את הנעדר אל המציאות (ווייל ער אללגיטיג איזט) וכן אמר בכל יום ויום ממ"ב וירא אלהים כי טוב, וכן על כללת הבריאה וירא א' את כל אשר עשה והנה טוב מאד כי המוקדמים ביצירה אינם בבחינ' מעלתם במדרגות המציאות רק לפי צורך הנבראים אחריהם, והכל לצורך האדם שהוא המעולה לסבת יכלתו להשיג נצחיותו בבחירתו החפשית בדרכי התורה, ובאמת היה יכול לברוא את האדם בלי שמים בלי צמחים ובע"ח, אבל מציאות האדם בזה האופן כמו שהוא עכשיו הוא יותר נאה ומצד טובו הגדול רצה במציאות היותר שלם וזהו כי טוב ועל פי' רש"י וראב"ע כבר טען רמב"ן כי יראה כעין המלכה ועצה חדשה כאלו אחר הבריאה ראה אותו כי טוב הוא, כענין באדם שלא ידע טובו של דבר עד היותו. ויבדל שהיו נצמדים כשני חצאי כדורים האור מלמעלה והחשך מלמטה, ונבדל האור מן החשך בשלשה, הא' שלא יתערבו יחד, הב' שזה ישמש ביום וזה בלילה, הג' שיהא האור נדחה ויסוג אחור מפני החשך וחשך מפני אור, ולא כדעת האומרים שהחשך העדר האור, אבל הוא בריאה רק שאין טובו נגלה כ"כ, ולכן לא נאמר כי טוב אצל החשך אף שתועלתו גדולה לנוח עבדים וכדומה מ"מ אינו נגלה (הגר"א). ונ"ל דהנך תרי אתרי דפליגי בקריאת שם לילה (פסחים ג') באתרי' דר"ה קרו נגהי ובאתרי' דר"י קרו לילי, בהנך תרי דעות פליגי, מ"ס כי חשכת הלילה אינה כי אם העדר האור, ומ"ס שישנו עצם אחד בלילה שהוא מחשיך, באתרי' דר"ה סברי שאינו כ"א העדר האור ולזה קראו את הלילה בשם נגה, כי בשם זה נכלל גם ענין העדר והסרת האור, כמו נוגי ממועד (צפני' ג') הגו סיגים מכסף, הוגה מן המסלה, ולהוראה תאומית וכפולה זאת קראו את הלילה בשם נגה להורות שאינו כ"א העדר האור (דיא ליכטלאֶזע), ובאתרי' דר"י סברי שחשכת הלילה היא מסבת עצם המחשיך ולזה קראוה בשם לילה, ותנא דמתני דלא קרי ללילה בלשון נגהי כדי לכלול בלשון זה העדר האור, א"כ יראה מדעתו דסובר דחשכת הלילה היא מסבת עצם המחשיך, מ"מ לא רצה לכתוב במתני' לשון לילה כ"א לשון אור בלישנא מעליא ע"ש בגמרא: ודעה זו לכנות את הלילה בשם נגה להוראה התאומית שבו העדר האור (ליכטלאָז) הוא לדעתי מבואר במקרא (ישעיה ס' י"ג) לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ולנגה הירח לא יאר לך, מלת ולנגה מועמד בזקף גדול וזה יורה דלא כהמחברים יחד שתי מלת ולנגה הירח ומפרשים לעת זריחת הנגה, אבל פירושו האמתי ולנגה לעת הלילה שבו העדר האור, לא יאר לך הירח, וכמו שקרא כאן את השמש אור יומם (טאגעסליכט) ככה נקראת הלבנה אור נגה (נאכטליכט) ומזה אמר (משלי ד') ואורח צדיקים כאור נגה. ודע דלי"א הוראת שם חשך הוא העדר ומניעה, כמו מיודעי מחשך (תהלים פ"ח) לרש"י כבשי"ן שמאלית, וביחזקאל ל' בתחפנחס חשך היום השי"ן שמאלית עפ"י המסורה, והוראת שם חשך לפי"ז העדר ומניעת האור, ול"נ כי שם חשך הוא מורכב משתי תיבות מן חש ומן שך, אשר כ"א מהם יורה על השקט ומנוחה, כמו ויחשו גליהם, וישכו המים, כי בחשכת הלילה ישקטו וינוחו בני אדם מיגעתם כל היום בעסקיהם, וטעם חשך, עת ההשקט ומנוחה (געריישלאָזער צייטרוים) וכמו ששם חשך עיקר הוראתו עת ההשקט והמנוחה, ככה עיקר הוראת שם יום, יורה על הפוכו כלומר עת ההמיון והרעש (געריישפאָללער צייטרוים) להיותו מיוחד למהומת בני אדם והתרעשם בעניני עסקיהם, כי עיקר יסוד הוא הם, וכן שם מים ושם ים לרוו"ה עיקר שרשם הם, וכ"א במכדרשב"י (בראשית דקי"ג ב') מיא אזלין ונחתין ומשמעין קליהון ועד כאן קליהון לא שכיך וקרא ליה ימים, וכן שרש תהום שהוא להוראת קבוץ רבוי המימים הוא משרש זה ככה שם יום מענין ההמיון, עדה"כ אך הבל יהמיון יצבור; וע"ש התאחדות שם ים ויום, לא נמנעו מלומר ע"פ עד הים האחרון א"ת ים אלא יום, כי שוים הם בעיקר הוראתם. - לאור אמר לאור בלמ"ד הקנין ולא את האור או את שם האור כדרכו בכ"מ בקריאת השם, כי לא יאמר כן רק כשהנקרא מחוסר שם, אבל כשהנקרא כבר ידוע בשם והכתוב רצה לצרף עמו ענין אחר מבלתי שיעקר שם הראשון ממקומו אז יחובר לו השם החדש בשימוש הלמ"ד, כי הענין השני אשר יסודו בשם הוא כדמות קנין לו, צידונים יקראו לחרמון שריון והאמורי יקראו לו שניר (דברים ג') ויקראו ללשם דן (יהושע י"ט), אבל ויקרא שם העיר דן (שופטים י"ח) כי בפירוש הזכיר הכתוב ואת העיר שרפו באש ובנו אחרת תחתי' ולא כן בספר יהושע (רוו"ה), וכ"כ רל"ש בדבר ששמו עליו, רגיל לומר בשם השני בלמ"ד כגון ואביו קרא לו בנימין, וכאן כבר נקרא אור, ובשם הראשון רגיל לאמור ויקרא שמו: ויתכן שאין המכוון בזה לשנות שם אור לשם יום, כענין לא תקרא שמה שרי כי שרה שמה, כי אין כאן סבה להשתנות השמות, כי אמנם שם אור שמו עליו כבתחלה, וקריאת שם יום איננו על עצם האור כ"א על פעולתו, כי ממשפטי הלשון לשמש שם העצם גם אל פעולתו, וכמו שפה שהוא שם האבר כלי המבטא (ליפפע) וישמש גם על המבטא שהוא פעולתו (שפראכע) ודומים לזה הרבה כמ"ש (יתרו י"ט ט"ז) קול שופר, ככה שם אור על עצמות האור (ליכט) וישמש גם על פעולתו שהוא מאיר (בעלייכטונג) ולאותו חלק זמני שהאור יוצא בו מן הכח אל הפועל להאיר קרא יום, וכן החושך בלילה, דוגמת אמרם (ריש פסחים) קריי' רחמנא לנהורא ופקדי' אמצותא דיממא, וקרייא רחמנא לחשוכא ופקדי' אמצותא דלילא, ולפי שהקריאה איננה על העצם לכן לא אמר ויקרא את האור, ועד"ז גם ויקרא לרקיע שמים, רקיע הוא שם עצמותו להיות מתוח ומתפשט (אויסדעהנונג) וקראו גם שמים ע"ש פעולת הרקיע, שהבריות משתוממות על יקרת מציאותם כמבואר במלת שמים (ערשטוינענס-ווירדיגע): לרקיע שמים. לדעת הגר"א אין זה מ"ש ביום ראשון ברא את השמים, כי יש שמים ושמי שמים, כי שבעה רקיעים נחלקים לשנים, חמש בפני עצמן ושנים בפ"ע (ור"י שאמר, חגיגה י"ב, שני רקיעים הם, ור"ל שאמר שבעה, לא פליגי במציאות. אלא שזה חשב בכללות, והם נחלקים לשנים, שמים, ושמי שמים. וזה חשב בפרטות, והם שבעה) וחמשה רקיעים העליונים הם נבראו ביום ראשון ועליהם אמר ברא את השמים, ואלה נקראו שמי שמים, ורקיע התחתון שבו חמה ולבנה ככבים ומזלות נברא ביום שני, ועליהם אמר יהי רקיע ונקרא ג"כ שמים, כל הרקיעים יחד נקראו שמים והוא שם הכולל, וכל אחד לבדו יש לו שם פרטי, כמו שכל הככבים כלם בכלל נקראו ככבים וכל אחד יש לו שם פרטי בפ"ע כמו שצ"מ חנכ"ל, ויש בהם אחד ששמו הפרטי דומה לשם הכללי, והוא מזל ככב, ככה רקיע התחתון שם פרטי שלו שוה לשם הכללי ונקרא בעצמו ג"כ שמים, וע"ז התחתון אמר יהי מאורות ברקיע השמים וכן ועוף יעופף וגו' ע"פ רקיע השמים. כדי שלא לטעות שהוא השמים שנברא ביום ראשון, השמים העליונים שנבראו ביום ראשון נקראו שמי שמים לפי שהם רחוקים מאד בגבהם, כי מלת שמים נגזר ממלת שם המורה על דבר המקביל מרחוק, והוא לשון גובה, כמו ערים גדולות ובצורות בשמים וכן בל' חכמים, שמי קורה, ולשון שמי שמים ענינו גבוה על גבוהים, והרקיע התחתון הנקרא רקיע שמים זהו הנברא מאש וממים, וע"י רקיע שמים נגנז האור הנברא ביום ראשון, כי כאשר נשתטח רקיע השמים נשאר האור למעלה, לכן בא מאמרו ית' יהי מאורות ברקיע השמים, שיתהוו גופים מוכנים לקבל אור השמש הגנוז למעלה, הם מורידים האור לנו להאיר שבעת ימי המעשה. וכן מ"ש בורא שמים ונוטיהם, שמים הוא שמי השמים, ונוטיהם הוא רקיע השמים: תדשא הארץ. תזדרע הארץ פעם ראשונה מעצמה, כי אין כל חדש תחת השמש לאחר מ"ב, ולכן היתה זריעה עם היצירה שיהי' כן לדורות שיזרעו ואח"כ תוציא הארץ צמחה: ויהי כן. שנתעברה הארץ תחלה ואח"כ הוציאה צמחה, ומפני שכל חלקי הצמיחה הם שלש, אילנות וזרעוני', והזרעוני' נחלקו לשנים ירקות וזרעוני', ירקות הם אשר הירק מהם נאכל ולא הזרע כמו לפת וצנון והם נקראים דשא (כברכו' ל"ה על הירקות אומ' ב"מ דשאי'), והזרעי' הם אשר הזרע מהם נאכל ולא העשב כמו תבואה וקטניות (כבתוספתא פל"ד על התבואה הוא אומר ב"מ זרעים), וזהו עשב מזריע זרע, שאין העיקר אלא להזריע זרע, ואמר תדשא ולא תעשיב מפני שהוא מתפעל על תיבה ראשונה, כי כן דרך הכתוב ותדבר מרים ואהרן אמר לשון נקבה מפני שהזכיר מרים תחלה: עץ פרי. עץ שבכחו לגדל פירות. עשה פרי למינו שלא ימיר מעשהו, עץ תפוחים לא יעשה רמונים, ובעשב לא ניתן בו כח אלא להוציא הזרע לשנה זו אבל האילן מתקיים לדורות לכן לא נאמר בדשא ועשב למינהו, וגם באילן לא נאמר למינהו אצל עץ פרי, אלא עושה פרי למינהו: אשר זרעו בו. שיהיה בו גרעינים שיוכל לטעת עוד. עץ פרי שלא יצטרך לרכוב אותו בתוך עצמו רק יהיה כח בזרעו כשישתלו בארץ יגדל עוד עץ פרי. ויהי כן שנעשה הכח בארץ כן (הגר"א). - ואחרים אמרו שאין לפרש למינו לפי מינו (נאך זיינער ארט) כי טרם יהיה לא נדע מה מינו, אבל הלמ"ד כלמ"ד לבקרים לשבטיו לגברים ודומיהם שפירושם בוקר ובוקר, שבט ושבט, גבר וגבר, כן למינו מינים מינים, והוא מחובר לעץ פרי ולא לעשה פרי, ולכן פרי השני בפשט', ופירש הכתוב עץ פרי מינים מינים עושה פרי (אללע ארטען פרוכטביימע דיא פריכטע טראגען), ואין הבדל לדעת המדקדקים בין למינו בכינוי וי"ו ובין למינהו בכינוי ה"א וי"ו, כי שניהם יבאו לסימן לשון יחיד על שם דבר יחיד, אולם לדעת ר"מ הכהן הביאו הראב"ע (צחות אות ה"א) יהיה הכינוי ה"ו שוה בטעם לכינוי יוָ בשניהם מכנים שם דבר לשון רבים אל יחיד, וכ"ד אונקלוס שתרגם למינהו לזנוהי כמו שתירגם בניו בנוהי ידיו ידוהי, וכן דעת רבותינו כי דקדקו ואמרו לא נאמר למינהו בדשאים וכו' (חולין דף ס') וכן נכון לעיקר מדקדק לשון עברי, וטענת הראב"ע על ר"מ הנ"ל איננה טענה (רוו"ה), וז"ל הגר"א למינהו נכתב ה"א וי"ו, כי רבותינו דרשו על ישקני מנשיקת פיהו, כנשיקת חתן וכלה, ואמרו כן בעבור תוספת ה"א וי"ו, אלו נאמר פיו הי' נשמע מנשיקת זכר, ואלו נאמר פיה הי' נשמע נשיקת נקבה, עכשיו שנאמר פיהו נשמע נשיקת זכר ונקבה וז"ש נשיקות חתן וכלה, וכן רמז כאן למינהו בה"א וי"ו על מין זכר ונקבה: ברקיע השמים. באורו ברקיע הנקרא שמים (הגר"א): שני המארת הגדלים. שוים נבראו ונתמעטה הלבנה על שקטרגה (רש"י מרבותינו) ומפרשי הפשט יאמרו שנקראו השנים גדולים כנגד הככבים, ושמעתי דלא ניחא לרבותינו בזה, כי מלת שני יורה על ההשתוות, כמו שני שעירי יוה"כ, דילפי' ממלת שני על השוותם בדמים במראה ובקומה, ולזה יאמרו דבשעת הבריאה היה משתווי' בגדולתם. ובאמת אין לשון שני בעצמו יורה על השתוות אלא מיתורא דמקראות אמרו הכי עתי"ט (נגעים פי"ד מ"ה) ונ"ל עוד כי דעת רבותינו כמעט מוכרחת, כי לדעת מפרשי הפשט שנקראה הלבנה גדול בערך שאר הככבים, יקשה עליהם שהוא הפך המציאות, דע"כ נודה לחכמי ההבטה, שככב צדק וכל הככבים (חוץ מכוכב ונוגה) הם גדולים מהלבנה, וצריכים לדחוק שלא נקרא הירח גדול במידת גופו רק במידת אורו. ולפי שהלבנה יותר קרובה לארץ אורה כפלי כפלים מכל הככבים, ולדעת רבותינו אין צריכים לזה, כי גם במדת גופו היה הירח גדול מכלם בתחלת הבריאה: נפש חיה. לדעת המפרשים חיה שם תואר לנפש, וענינו נפש שהיא חיה ואין נפש סמוכה אל חיה כי לעולם לא יסמוך המתואר לתואר, אמנם לרש"י חיה שם המקרה כמו חיות ונפש סמוכה אליו, ופירושו נפש שיש בה חיות. וכן נראה דעת אונקלוס והדין עמהם, ויגיד עליו רעו, ואת כל נפש החיה בה"א הידיעה שבזה ודאי תיבת נפש סמוכה אל החיה (רוו"ה): וחיתו ארץ. כמו וחית הוי"ו נוסף כוי"ו בנו בעור בנו צפור למעינו מים כל חיתו יער, ולקצת בעלי הלשון הוי"ו במקום ה"א הידיעה, ואין זה נראה כי אין כאן מקום לידיעה כלל, וסעד לזה חביריו בהמה ורמש שהם בלא ה"א כי לא יפול ה"א הידיעה בבריאותן בצווייהן שהם עדיין אין ואפס ולא תשיגם המחשבה כלל, ויותר נראה כמו שעלה ע"ד הרוו"ה לומר שהוי"ו לכנוי ע"ד דקדוק לשון ארמי בריה דפלוני. וטעמו חיתו של ארץ, ואף שחזר בו מטעם כי ארץ שם בלשון נקבה ואיך כנהו בוי"ו לסימן זכר, וכן מים שם בלשון רבים ואיך יכנה מעינו בסימן יחיד, אין בזה כדי השבה כי הרבה מצאנו ארץ בלשון זכר כמו ולא נשא אותם הארץ, נעתם ארץ (ישעיה ט'), שרץ ארצם צפרדעים (תהלים ק"ה), גם מים ישמש פעל יחיד, מי נדה לא זרק עליו, ולזה נוטה דעת רבותינו כמ"ש בפינחס בונתתם את נחלתו לשארו ובאמור בנבלה וטרפה: נעשה אדם. נמלך בפמליא שלו (רש"י), אמנם במכ"ח דרשב"י (ד' ט"ו א') אמר חזרנא על כל התורה כולה ולא מצינו שנתיעץ הקדוש ב"ה עם המלאכים וגו' אבל כהדין מלכא דהוי שליטא על כולא אי בעי לאחזאה גרמיה דכולהו כלילן ביה והוא כלא עביד גרמיה אמר בלישן דסגיאין כך קודשא בריך הוא לאחזאה דכל עלמא דידי' כלילה כולי' בידי' אמר לישן דסגיאין לאחזאה דהוא כולא, וכ"כ ראב"ע בשם גאון מלת נעשה בא בלשון רבים שכן הוא מנהג המלכים לדבר. בצלמנו שם צלם הוא לדעת גדולי המפרשים תואר לאותן כחות רוחניות אשר בהם יתעצם דבר מן הדברים הנקראים צורות נפשיות, מלשון (תהלים) וצורם לבלות שאול, ונ"ל טעם קריאת הצורה הנפשית בשם צלם, כי כמו שצורת שטח גשם החיצוני עגולו ורבועו נקרא בשם תואר מלשון הארה (אנשיין, אנשויליך) מפני שנראה לעין הגשמית (כמ"ש רש"פ) ככה הצורה הפנימית הנעלמת מעין הגשמי ואינה מושגת כ"א בחוש השכלי, נקראת בשם צלם, ענין חשך, כי שם זה נרדף תמיד עם שם חשך, כמו יגאלהו חשך וצלמות, אין חשך ואין צלמות, תשלג בצלמון, וכן בלשון ערבי נקרא החשך צלם וכן פי' רש"י אך בצלם יתהלך איש, וכן הצל (שאטטען) נראה חשך ושחור, וכמו שתמונת הצל תראה לעין הרואה ע"י הגשם שאין נצוצי האור יכולים לעבור תוך עצם המקשה, ככה כחות נפשיות לא תראינה כ"א באמצעית כלי הגוף הפועלות בהן: ופירוש בצלמנו בצורתנו הנעלמת (אונזרעם אונזיכטבארען וועזען), וכ"א בתיקון ס"ט (ד' קי"ד) בצלמו ר"ל כגוונא דאיהו רואה ואינו נראה דיהא איהו הכי, ואין טענה ממה שנאמר צלמי מסכותם, צלמי עכבריהם, המורות על הגופיים, כי כמה דברים רוחניים מצאנו היותם ג"כ תוארים לגופיים, כמו רוח שהוא על הרוחני ועל האויר הנושב, ושם אלהים עצמו לעד, ובזה סרה תלונת הרנ"ו בספרו רוח חן מכל דעת המפרשים ומה שפי' הוא שם צלם על בנין גוף האדם ואבריו, לא יתכן, כי לזה יותר היה ראוי לתאר בשם תבנית (שהוא שם נגזר מן בלה) אשר תורה על איכות בנין עצם הדבר, כמו תבנית המשכן על איכות בנינו במצב הקרשים הבריחים והאדנים, וכמו תבנית כל צפור כי המה משונים באבריהם. כדמותנו כהתדמות אלינו (יע נאכדעם ער זיך אונס פעראֶהנליכען ווירד) וטעמו כערך שיטהר האדם א"ע בעיונו ובמעשיו לעלות מעלה מעלה, להתדמות ולהשתוות במדותיו אל מדות הרוחניות, ככה נשפיע אליו פעם ופעם צלם ונפש מטוהרה ומצחצחה יותר עליונה במדרגה; כי אצילות הנפש אינה נפסקת מן האדם לעולם בעודו בחיי גשמיותו, ויותר שיתעלה האדם בנפשו בטהרת מחשבתו השגתו ומעשיו ע"פ התורה והמצוה, ככה תרומם צלמו ותתעלה נפשו לבקש יותר שפעת עליונים בהשגה וטהרה, וכעדות הכתוב והתקדשתם והייתם קדושים, כשם שמקדש האדם א"ע מלמטה כך מקדשין אותו מלמעלה, וכמאמר קדמונינו בצח לשונם, הצדיקים מדמין צורתם ליוצרם; וכנוי נו הוא כמו כנוי ני במלת נתתני (ארץ הנגב נתתני) שהוא כמו אלי נתת אלי וכן כאן כנוי נו כמו אלינו (צו אונס) ומלת כדמות הוא כעין שם הפעל כמו כחצות לילה אני יוצא, שהוא לרש"י ורשב"ם שם הפעל ופירוש כחצות כהחלק, ככה פירוש כדמות כהתדמות, והמכוון בצלמנו כדמותינו, נתקן את האדם בצורתנו הנעלמת לפי ערך התדמותו אלינו במחשבתו ומעשיו, וכ"א במכדרשב"י (בילקוטים דח"ר סי' כ"ד) כדמותנו לאדמי בעובדוי לאינון עלאי, דקב"ה יהיב בידי' דב"נ אי בעי למדמי גרמי' לאינון דלעילא, אשתלים בהו. ובזה סרו כל הדברים המתמיהים בזה הענין, וא"צ למ"ש המפרשים שלשונות אלה אינם רק מדרך העברת הלשון שדברה תורה כלשון בני אדם: ויברא בצלמו. באמירה הזכיר הכתוב לשון נעשה וכאן לא אמר כ"א לשון בריאה, וכן השמיט כאן ענין הדמות שהוזכר באמירה ולא הזכירו עד אחר ספור ענין עץ הדעת ככתוב שם בדמות א' עשה אותו, ונ"ל כי היתה כוונתו ית' ששלמות האדם יהיה תלוי בו בעצמותו, הוא ישלים עצמו להחליף נטיית גשמיותו וחמריותו אל טבע השכל רוחנית אלהית (וכמ"ש בביאור מלת כדמותינו). וקודם ענין עץ הדעת שהיה האדם מצד טבעו כאחד ממלאכי מרום העושים רצון קונם מצד תכונתם, ועבודתו ומעשיו אינם מצד הבחירה החפשית הגמורה, הנה בזה האופן במה יתדמה האדם לעליון להשתלם מצד עצמו, לכן לא אמר כאן רק לשון בריאה אשר לא יורה כ"א על הוית עצם הדבר, כי לא נשתלמה עדיין כוונתו ית' בבריאת האדם, ולכן לא הוזכר ג"כ ענין הדמות כאן, אמנם אחר עץ הדעת שנתמזגה נטיית טבעו ונתחדש בו כח הבחירה הגמורה ונשתלם אז ע"י ידיעת טו"ר בכח חדש להתדמות בהשגתו ומעשיו לעליונים, לכן אמר שם בדמות אלהים עשה אותו, הזכיר הדמות וגם לשון עשי' אשר יורה על הבאת דבר אל תקון שלמותו, כי נשתלמה כונתו ית' במה שאמר נעשה כדמותינו וסוף מעשה במחשבה תחלה, וכבר ידענו כי ידיעתו ית' משארת אחרי' טבע הבחירה, ולא היה האדם מוכרח בטבעו לחטוא. ובזה יתישב לנו מאמרם (עירובין י"ג) נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, שהוא תמוה איך יסכימו לגנות מעשי ידי יוצר ב"ה הלא כל העולם לא נברא אלא בשביל האדם, והוא מבחר הבריאה ותכליתה, ואם הסכימו בטוב העדר האדם גם העדר כל העולם כלו היה טוב יותר, וכי יאמר מעשה לעושהו מדוע עשיתני והעדרי יותר טוב לי, ולדברינו לא עלה ההסכם על העדר עשיית האדם רק על העדר בריאתו, שבתחילת הויתו אינו רק בריאה והוא הווית עצם האדם, וממעמד בריאה זו יביא הוא את עצמו לגדר עשייה בהשלימו את נפשו ע"י בחירתו בדרך התורה והמצוה, ואחרי שבני עלי' כאלה מועטים המה מאד ורוב בני אדם לא ינשאו את נפשם למדרגה גבוה זו להוציא את עצמם מגדר בריאתם, ולהתעלות לגדר עשייתם להשתלם שלמות המקווה, לכן הסכימו שהיה נוח לו לאדם אם היה מיד מתחלת הויתו בגדר עשי' שהיה עושה רצון קונו מצד תכונתו הטבעית, ולא היה מתחלה בגדר בריאה עד שאינו יכול לעשות רצון קונו כ"א ע"י בחירה ולהיות תמיד נלחם המלחמה החזקה נגד יצרי תאות הלב: בצלם אלהים לפי המבואר מקודם מלת צלם שענינו צורה הנפשית הנעלמת, יהי' שם אלהים כאן להגדיל כמ"ש ברוח אלהים ותרגומו (מיט איינעם גאֶטטליכען אונזיכטבארען וועזען). זכר ונקבה זכר שם תואר לאיש בעבור אותו האבר אשר ממשלת הזכרון בו אף שלא מדעת משא"כ ביתר איברי הגוף, כ"כ המפרשים, ואין דעתי נוחה בהנחת זו בשם זכר ונקבה להיותם עיקר בהוראת האדם הנכבד, לכן נ"ל שהבן יקרא זכר ע"ש זכר האבות הנשאר לעולם ע"י תולדת בנו, כי הבן בונה את בית אבותיו אחריהם, הוא יורש נחלתם ושמם וזכרם בנחלתם לעולם תהיה, וגם אם ישא אשה שאינה ממשפחת אבותיו הבן הולך אחר האב, כי משפחת אב לבד נקראת משפחה, אם הוא כהן לוי או ישראלי, וע"י כן לא ימחה שם אבותיו מנחלתם ומתולדתם, ולעולם לא יכרת שמם וזכרם, הנה לסבה זו הונח על הבן שם זכר, להיותו מיועד להעמיד זכרון מולידיו לדור דור, ובעבור שהבן קם תחת אביו לשלוט בנכסיו נקרא הבן ג"כ נין לשון שר ושליט כמ"ש רש"י (משלי כ"ט, תהלים ע"ב), אמנם הבת אינה מיועדת לקיים זכר ושם אבותי', לא בתולדתה ולא בנחלתה, כי אין הבת יורשת, וכל מה שמכנסת לבעלה מנכסי אבותיה על שם בעלה יקראו והוא יורש אותה וכל מה שקנתה אשה קנה בעלה, וכן אם היא נשאת לאיש שאינו ממשפחת בית אבותיה לכהן או ללוי משפחת אם אינה נקראת משפחה, וכל הבנים הולכים אחר האב להיותם כהנים לוים, ומטעם זה נאמר בבת לשון העברת נחלה (במדבר כ"ד) ע"ש שהיא מעברת את הנחלה משבט לשבט, הנה מסבות כל אלה הבת היא כאילו נבדלת ונפרשת מבית אבותיה בין בתולדה בין בנחלה, וע"ש הפרישה וההבדלה הזאת הונח עליה שם נקבה, מן אשר נקבו בשמות, נקובי ראשית הגוים המתורגמים לשון פרישה (אויסגעזאָנדערט) וגם ההבדל והפירוד המתילד בין חלקים המתדבקים יקרא מטעם זה בשם נקב (טרעננונג) ולזה קראו רבותינו לבית אבי האשה בשם בי נשא, מלשון נשני את כל עמלי, כי הנשים הנשואות שוכחות בית אביהן (ע' ערוך ערך נשא), הנה בבחינה זו הבת היא הפך הבן, כי הוא נשאר לעולם מאוחז ומדובק בבית אבותיו, והיא נבדלת ונפרדת ממנו. ובספר הבהיר (שבסוף ח"ר דמכדרשב"י דף י"ט) מאי טעמא אקרי נקבה, ע"ש שנקביה רחבים, ויש לה נקבים יתרים על האיש, ומאי ניהו נקבי שדים ורחם ובית קבול הולד: ברא אתם הבריאה היתה מתחלה מזכר ונקבה ונשמתו כלולה בהם, אבל היצירה היתה יצירה לאדם ובנין צלע לאשה כאשר יספר בסוף, לכן הזכיר כאן בריאה ובפרשה שלמטה הזכיר יצירה, והמשכיל יבין, (רמב"ן) ובאמת גם הבריאה עצמה היתה בכלל ובפרט, כי כאן אמר ברא אותם מלת הכינוי עומדת לעצמה ויורה על הפרט, ולהלן (ה' ב') אמר זכר ונקבה בראם, אות הכינוי מחובר אל הפעל במלה אחת ויורה על כללותם יחד (עמ"ש בבא י"ב י"א ואכלתם אותו, ובמשפטים כ"א ל"ה ולא ישמרנו) ולזה אמרו במכדרשב"י (ויצא קכ"ה א') זכר ונקבה בראם אשתמע דשמשא וסיהרא בחבורא חד אינון דכתיב בראם, כד"א שמש וירח עמד זבולה, ואשתמע דאדם וחוה אתבריאו בזווגא חד, ע"ש, והוא רעיון נשגב, (ובמצורע נ"ה ב') ויאמר יעקב כאשר ראם, ראה אותם מבעי ליה מאי ראם, אלא חמא לון כלילן כחדא מתדבקן דא בדא מתחברן דא בדא, ועל דא כתיב ראם, ע"ש, דעת רבותינו מבוארת להבדיל בין כינוי אל התיבה עצמה, ובין הכינוי העומדת לעצמה כדברינו: ויאמר להם לשון דבור ואמירה שאצלו ית' איננו כ"א המצאת קול דברים הנשמע רק לנביא לא אל זולתו, ואנחנו לא נדע באיזה אופן נתגשם רצון הש"י ונתהוה לדבור עד שיהא נשמע לאוזן, ורמזו ע"ז במכדרשב"י דט"ז ויאמר אלקים מאן דאוליד ליה אוליד בחשאי דלא אשתמע כלל כיון דנפק מניה מאן דנפק אתעביד קול דאשתמע לבר ע"ש. וגם דרך הדבור באדם אין אנו מבינים איך הנפש פועלת בו אף על פי שהיא רוחנית והגוף גשמי, עכ"פ לא יצוייר רק מגרון ולשון וכלי דבור, ואין מקום לכל אלה אצלו ית' המרוחק מכל מקרי גשמיות תכלית הריחוק, ולזה כל אמירה ודבור הכתובים בו ית' אין לתרגמם כפעל עצמי (ער שפראך) רק כפעל מסבב (ליס איין ווארט ערגעהען), דוגמא לזה ויאמר ה' לה דרבקה שהיה ע"י אמצעי לרש"י רשב"ם וראב"ע, ויאמר אל משה אני חותנך יתרו, ויאמר אליו אדום, שהיו המלאכים אמצעים לאמירה, וכן ויאמר ה' אל דוד אבי יען אשר היה עם לבבך (מ"א ח', דה"ב א'), ואמירה זו לדוד היה ע"י נתן הנביא כמבואר (ש"ב ז'), וכן ויבך יוסף בדברם אליו (ויחי נ') הוא פעל מסבב, כי דבורם אליו היה ע"י שליח כמבואר שם, וגם פעלים אחרים הרבה צריכים להתבאר כפעל מסבב (ווירקונג פעראנלאססענדע) כמ"ש בבשלח במה תצעק אלי ובפי' הרמב"ם (ספ"א מיסודי התורה) זה שנאמר וידבר ה' ודבר ה' הוא כנוי לשפע המגיע מאצל הבורא לנביא על ידי מלאך או בקול נברא. ויקרא ה' אלהים אל האדם (בראשית ב' ט') תרגם הירושלמי וקרא מימרא דה'. ויאמר אלהים (שם כ"ב) מתורגם בירושלמי ואמר מימרא דה'. וכן ויקרא אל משה וידבר ה' אליו (ר"פ ויקרא) תרגם יב"ע וירושלמי, וקרא דבורא דה' למשה ומליל מימרא דה' עמי'. ועמ"ש ביתרו ויהי קולות וברקים: ומלאו את הארץ ברכם שימלאו העולם לרובם, ויפרדו הגוים למשפחותם בקצוי תבל לרובם ולא יהיו במקום אחד כמחשבת אנשי דור הפלגה: וכבשה נתן להם כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר ולבנות ולעקור נטוע ומהררים לחצוב נחושת וכיוצא בזה (הרמב"ן) אמנם לשון מלאו על הפרוד דחוק מאוד, וכן לשון כבישה על הבנין ועקירת הניטעות וחציבת הנחושת אינו מיושב, כי הם דוממים, והממשלה בבעלי חיים, זה מבואר במה שאמר אחר זה ורדו בדגת הים וגו', לכן נ"ל כי לשון מלאו הוא על השלמת חסרון בדבר, אם חסרון הזמן את מספר ימיך אמלא אם חסרון הדבור ומלאתי את דבריך, אם חסרון המבוקש ימלא כל משאלותיך, במכדרשב"י (תזריע מ"ב) גם הנפש לא תמלא, לא תשתלים לסלקא לאתרא. והנה האדם שהיה האחרון בבריאה, אף שהיה מוצא הכל מוכן לפניו כל מיני דשאים תבואות ופירות אילן, מ"מ היה קשה עליו להנות מהם כי היה חסר מכל מיני כלים, לא היה בידו לא חרמש לקצירת תבואה, לא מזרה לנקותה, לא ריחים לטחון חיטים לקמח, לא תנור לאפות בו, ולא בית לדור בו ולמצוא בו מחסה מזרם וממטר, לכן היתה הברכה ממנו ית' לתת לו דעת ותבונה להמציא לעצמו תחבולות אשר באמצעותם יוכל להשלים כל חסרונותיו אלה, עד שיוכל להנות מכל מה שהוכן לפניו בארץ למאכל להחיות את נפשו, לכן אחר שברכו פרו ורבו שהוא קיום המין לדורות, ברכו גם בדברים שהם צריכים לקיום המין לשעתו כל ימי חייו, שיהיה בכח דעתו להשלים אמצעים וכלים שהיו אז חסרים בעולם, שמבלעדם אי אפשר לו לחיות חיי זמנו, הנה על השלמת חסרונותיו אלה אמר: ומלאו את הארץ השלימו לעצמיכם דברים החסרים לכם בעולם (פערפאָללשטאֶנדיגעט דאס לאנד) העולם התחתון נקרא ארץ, כמו והארץ היתה תהו, ברכה זו היא גדולה מאד שיוכל להמציא לו כלים מכלים שונים להקל באמצעותם עבודתו, כי מבלעדיהם כמה היו קשים עליו מזונותיו, והיה צריך להתפעל רק בפועל כפיו לתלוש התבואה בידים מעט מעט, לבור כל גרעין וגרעין משבולת, לרכך אותם ע"י אבנים ולכתשם לקמח, ואחר היגיעה הגדולה הזאת מבוקר עד ערב יהיו מזונותיו מצומצמים מאד ולא לשבעה, אמנם טובה זו היא גדולה מצד גופו, אמנם מצד נפשו יש בזה צד רע, כי לסבת רבוי מלאכה יקל מעליו הטורח הרב, וגם במעט זמן יוכל לעשות הרבה, וישארו לו כמה שעות ביום להיות בו פנוי ובטל מכל מלאכה, וכבר נודע הרעות הרבות הנצמחות מן הבטלה שמביאה לידי שעמום ולידי זמה, גם מסבת רבוי כלי מלאכה יוכל להרבות מאד בקנינים הארציים, לצבור תבואות רבות באוצרות לעשות מקנה וקנין לאסוף הון ולהרבות עושר, וזהו גרמא גדולה בנזקי הנפש, כמאמר החכם (משלי כ"ט) ועושר אל תתן לי פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה'. כי ברבות ההון והעושר ימצאו תאוות הגופניות מקום להתעורר באדם ולהתחזק עליו, יום יום יתחדשו בו ומעט מעט יתגברו בו כלל התאוות והחמדות למאכל למשתה לחמדת נשים וליתר תענוגי הגוף שדרכן להזיק ולהריע את הנפש המשכלת, ותגדל ממשלת התאוה על האדם, עד שהנפש המשכלת תהיה נכנעה ומשועבדת תחת עול התאוות המגונות, הנפש המשכלת תהיה שפחה לשמוע עצת גברתה שהיא הנפש המתאוה כמאמרם (סוכה נ"ב ב') בתחלה דומה להלך ואח"כ נעשה אורח ולבסוף הוא איש בעל הבית ורודה במי שהיה ראוי להיות אדון עליו, וכמאמר החכם מכל אדם (משלי שם) מפנק מנוער עבד ואחריתו יהיה מנון, ר"ל אחר שברכו. "מלאו את הארץ" שישלימו דברים החסרים להם בעולם הארציי, להקל מעליהם טורח הגוף, דאית ביה מצד אחר חששא גדולה, שמרבוי הקנינים הארציים יהפך העבד לאדון והאדון לעבד, והאדם הראוי להיות כובש ומכניע תחתיו את תאוות גופו, יתהפך להיות כבוש תחתיהם, לכן חתם הברכה, וכבשוה, השתדלו שתהיו אתם הכובשים בחזקה על העולם הארצי, ואתם תהיו המכניעים תחתיכם את התבל הלזו להשתמש בהם רק לתועלתכם, והשמרו מאד שלא יהפך עליכם הסדר, ויהיה העולם הארצי מושל עליכם ואתם כבושים תחתיו, ללכת אחרי תענוגות הארציים וזהו וכבשוה (מאכט זיא אונטערווירפיג) הארצי יהיה כבוש תחתיכם ולא הפכו, ובדרך זה אין האמירה הראשונה ממנו ית' אל האדם בדברים הנוגעים אל הגופני לבד, שאינו תכלית האמיתי המכוון בבריאת האדם: זורע זרע. שיאכלו זרועי העשב כגרגרי החטה והשעורה והקטניות וזולתם, ויאכלו כל פרי העץ, אבל העץ עצמו אינו להם לאכילה גם לא העשב, עד שנתקלל האדם ונאמר לו ואכלת את עשב השדה (רמב"ן) ואם נחזיק בדעת האומרים שהכלאים הוא סבה להפסק התולדה מהנולד מכלאים, כמ"ש רלב"ג פ' קדושים, וכן פירשו לשון כלאים שהוא לשון מניעה כלומר בטול הכחות, כענין בית הכלא שהניתן שם הוא מתבטל ממלאכתו (עמ"ש קדושים י"ט י"ט) וכן פירש הרע"ס על עץ עושה פרי למינו, כי המורכב משני מינים לא יוליד, וע"ז אמר שם אחריו ויהי כן, נתקיים כן בלתי שיקבל הפחות והיתר באופן שאם יקרה צמח מורכב משני מינים לא יוליד, לפי"ז מה שהוסיף קרא כאן על פרי עץ לשון זורע זרע, שפירושו גרעיני הפרי שמהן האילן צומח כשנוטעין אותו, (כפיר"שי לעיל א' י"ב) א"כ לא התיר לו לאכילה מפרי העץ רק כשהוא זורע זרע, שיש בו גרעינים המוכשרים להצמיח אילן, לאפוקי פרי עץ שאינו זורע זרע דהיינו כשהרכיב אילן באילן שאינו מינו, דכשהוא מורכב אינו מוליד, וכדעת ר"א (סנהדרין נ"ו ב') ופסקו הרמב"ם (פ"ו ממלכים ה' ו') דבני נח נצטוו על הכלאים כלומר בהרכבת אילן. ולפי"ז יובן גם לשון עץ שהזכיר קרא שהוא מיותר שהיה די לומר כל העץ אשר בו פרי וממילא נדע שהגדל על העץ הוא פרי עץ, והוסיף מלת עץ לאשמעינן דינא דכשהרכיב ירק באילן אסור לו לאכלו, אף שהוא גדל באילן ע"י שהורכב בו מ"מ אינו נקרא פרי עץ שאין מטבע העץ להצמיח פרי כזה, ואף שדעת הפוסקים שהמרכיב אילן כלאים פירותיו מותרין באכילה (רמב"ם פ"א מכלאים ושו"ע יו"ד ססי' רצ"ו) נראה כיון דכל איסור הרכבת אילן הוקש להרבעת בהמה (סנהדרין ס' ע"ש רש"י ובקדושין ל"ט כאן בהרכבת אילן) ואמרי' (חולין קט"ו) מה בהמתך היוצא ממנה מותר אף שדך היוצא ממנו מותר וכלאי בהמה היוצא ממנה מותר מדאסר רחמנא כלאים לגבוה מכלל דלהדיוט שרי, ע"ש, מבואר דלדורות פירות המורכב באילן מותר מדהותר הכלאים בבהמה, א"כ בדורו של אדה"ר שבשר כל בע"ח היה אסור להם, גם פירות מאילן המורכב היה אסורים. דמיון לזה, לאחר מתן תורה שניתנה מצות שחיטה לישראל הותר גם לבני נח לאכול בחתך אחר שחיטה מבהמה בעודה מפרכסת ואין בו משום אבר מן החי, וקודם מ"ת גם זה היה אסור עליו כמבואר בחולין ל"ג וביו"ד סי' כ"ב בט"ז ובש"ך: ויהי כן. אינו נופל בטוב על הנה נתתי לכם לאכלה שהרי הכרח הרעב יביא להם לאכול בלי גזרה מוקדמת, ועוד איך יכול לומר ויהי כן על דבר התלוי בבחירה, ואפשר לומר לפי שהצמח רחוק מטבע החי ולזה ילאה החי לשנותו על טבע הנזון, לזה אמר שהקב"ה הטביעם על זה הטבע שיזונו כל בע"ח מהצמח וע"ז אמר ויהי כן (רוו"ה): והנה טוב מאד. מאד מלת הענין להפלגת הדבר בכמותו ואיכותו, יתלוה אל הפעל להוראת הפלגת הפעולה, כמו ויחר לקין מאד והוא תאר הפעל, ויגביל גם התואר כמו יפה הוא מאד והוא תואר התואר (רוו"ה), ואני תמה על שלא העירו המפרשים על מלת והנה במאמר זה, כי לפי המונח מבעלי הלשון מלת הנה תורה בכ"מ על התחדשות דבר נעלם הידיעה מקודם, כמו בבוקר והנה היא לאה שהיתה מקודם בהעלמת ידיעה, ויקץ פרעה והנה חלום (כמ"ש הרשב"ם שם), וזה אין לו שייכות אצלו ית', וכן מלת מאד אין לה מקום פה, כי מן המבואר שאין למלת מאד מקום כי אם במקום המצטרף, כי לא נוכל לומר על דבר שיש לו יתרון והפלגה אם אין זולתו דבר במציאות שהוא פחות ממנו במעלה זו, כי נאמר עד"מ הר גבוה מאד לפי שיש במציאות הרים נמוכים ממנו, אמנם כאן שמדבר על כללת הבריאה הן עולמות עליונים הן התחתונים וכל מה שבא אל ישות הבריאה, ולא נשאר א"כ דבר מצוי בעולם חוץ ממנו ית', ואיך יתכן לומר שיש לכללת הבריאה יתרון והפלגה אם לא נשאר שום דבר בעולם זולת הבריאה לחול עליו ענין הפחיתות והגריעות נגד יתרון והפלגת הבריאה בכדי שנוכל לומר שיש למציאות הבריאה יתרון עליו, גם נגינת הטעם אינו ע"ד הנהוג, כי לפי כללי הטעמים אם המלה הסמוכה לאס"ף מלה מחברת ומלת האס"ף מלה קצרה שאין בה תנועות לפני הנגיעה, אז תהיה המלה הסמוכה לה במשרת והמלה שלפני' בטפחא, א"כ היה ראוי' כאן מלת והנה בטפחא ומלת טוב מאד בנגינה מחברת כמשפט תואר המתואר, וכאן מלת והנה טוב מוקפות ובטפחא, ונ"ל שמסבת שנויים אלה התעוררו רבותינו במדרשם לאמר על מלת מאד זהו המות, שיערו מלת מאד לנשוא המאמר, והמכוון לדעתם בזה שראה אלהים להיות ענין המאד טוב בכללת הבריאה, ר"ל שהסכימה חכמתו העליונה ודעתו הבלתי משוערת, שתחול בכללת הבריאה דבר חדש מה שלא בה עד הנה, והוא ענין המאד אשר המכוון בה ענין המיתה, אמנם לא הוציאו רבותינו מלת מאד מכוונתה הפשוטה המורה בכל מקום על היתרון והפלגה, כי באמת ההעדר וההפסד שבכל הנבראים הוא יתרונו, הלא תראה הד' יסודות פושטות צורתן העצמית ולובשות צורת הדומם, הדומם פושט צורתו ולובש צורת הצומח, ובהפסד הצומח והוא בהיותו נאכל מן החי הוא פושט צורתו הצומחת להיות חלק מן החי ובהפסד החי בהיותו נאכל מן האדם הוא פושט צורתו ולובש צורת הבשר והדם שבאדם, ובאדם לובש צורת הזרע בעת אשר שלט האדם באדם להוליד ונעשה אדם, הנה תראה שתכלית כל הברואים איננה להיותם עומדים בענינם שהיו בו בעת מציאותם, אבל תמיד יתבטל ממציאותו הפחות במדרגה ויתעלה אל מדרגה יותר עליונה וחשובה ממה שהיה במציאותו מקודם, כי הצומח יפסד להיות מזון אל החי ונהיה כמוהו בהפסדו, החי בהפסדו יתעלה להיות חלק באדם שהוא מבחר הבריאה, וכן האדם בהפסדו ובמיתתו יתעלה להיות שכל רוחני נבדל וצורה עצמית מעלותית, הנה באופן זה ההעדר וההפסד שבכל הנבראים הוא יתרונו להתעלות במדרגתם, ולזה המיתה היא המאוד, ההפסד הוא יתרון הברואים, ובזה יהיה טעם המקרא לדעת רבותינו, שהסכימה דעתו העליונה יתברך שכל הנבראים יהיו באופן שיעתקו תמיד אל מדרגה יותר עליונה ממה שקדמו בה, וזה אינו כ"א בהפסדם שהוא מיתתם ואז יתעלו במדרגתם, מבואר מזה כי המות הוא המאד והיתרון, ואין סתירה לזה מאמרם אלמלי לא חטא אדם הראשון לא היה מת מימיו, כי כבר ידענו שידיעתו יתברך משארת אחריה טבע הבחירה, הנה הדרשה תסייענו להסיר קושי המקרא:

תנ"ך על הפרק

תנ"ך על הפרק

תוכן עניינים

ניווט בפרקי התנ"ך